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2011年3月27日 星期日

二種無我並無粗細之別

修補特伽羅是自相空就叫修人無我;修瓶子、桌子或五蘊等是自相空就叫修法無我。在自續派以下,人無我與法無我有粗細之分,例如有說法無我是深奧的,只有菩薩才能夠修,人無我是聲聞、獨覺也可以修。應成派認為人無我與法無我沒有難易差別,從有法方面上區分,是補特伽羅的話,它的自相空就是人無我,是法的話,它的自相空就是法無我。這是細品的人無我與細品的法無我。除此之外,以前所說的獨立自主無我叫粗品的人無我。因此,有粗品人無我和細品人無我。細品人無我與細品法無我,從所緣上來說有差異,從所破上面來說沒有任何差異。
在應成派來說,什麼叫了解空性?了解自相空才叫了解空性。如果有人了解獨立自主我空,能說他懂了空性嗎?不能。問:他有沒有懂空性?沒有。問:他有沒有懂粗品的空性?有。也就是,雖然懂粗品的無我,但是不懂無我。在應成派來說,空性指的就是自相空,其他的空就只能說是粗品的。
人無我與法無我沒有難易差別。但是因為看得到頭、手等,五蘊感覺比較實在,人比較虛幻,因此人無我比較容易懂。又,我們是先學法無我再學人無我,可是修的時候,要先修人無我再修法無我,而且人方面也是針對自己來修。也就是,修補特伽羅是自相空,但是要先針對自己修。接著修法無我時也是,舉例時會舉瓶子、桌子等法,可是修的時候,要針對自己的五蘊來修。

觀察空性

了解究竟的智慧所獲得的內容就是勝義諦,了解名言的智慧所獲得的內容就是世俗諦。了解這二個定義牽涉到觀察勝義的量與觀察世俗的量。什麼叫觀察勝義的量?就是觀察空性。觀察世俗諦的,就叫做觀察世俗的量。整體上是如此,然而仔細區分的話,應成派與自續派等所講的觀察勝義的量、觀察世俗的量並不相同。在應成派來說,觀察有沒有自相有、自性有、自方有,就叫做觀察勝義的量。它一直觀察有沒有自相有,最後得到沒有自相有,這就是獲得了勝義諦。除此之外,像了解瓶子、了解桌子、了解你我他等的量,全部都是觀察世俗的量。自續派就不是如此,在自續派來說,自性有、自相有都是有的,但是這些都是名言安立的自性、自相,如果有一個非名言安立的自性、自相的話,那才是勝義有。因此,自續派所謂觀察勝義的量,就是去觀察是否有非名言安立而自己本身就有,如果有一個非名言安立而有的自性有,那就是諦實有。而在唯識宗來說,觀察有沒有外境這方面是觀察勝義的量。總之,各宗都使用「空性」一詞,可是所講的內容都不一樣;同樣地,都說「觀察勝義的量」,但是什麼是觀察勝義的量也是不一樣。

唯名安立3

對於唯名假有,常常有人認為只有名而已,好像諸法都沒有了。或有說諸法只是在別人的面前有。若是這樣的話,自宗就建立不起來。譬如有飛蚊症的人會看到飛蚊,飛蚊只是在有飛蚊症的人的眼前有,事實上它不存在;與此相同,說諸法只是在別人的面前有,其實講的是事實上沒有。自宗不是如此,雖然是唯名、唯假立,然而因果、解脫、繫縛,境與俱境等,都可以很好的建立起來。說:顯現的諸法都只是錯覺而已」,這是不是沒有的意思?諸法是有的,我們也認為如此認為,那就不叫錯覺;諸法本來沒有,我們卻認為有,那就是錯覺。因此,說這樣的話就跟有飛蚊症的例子一模一樣了。如此一來,因果等就建立不起來。
諸法是有的,這些全部依賴在唯名安立。這個就是我們所提過的:應成派不需要用某個實有的什麼來安立,直接用周遭來建立,用境來建立俱境,用俱境來安立境,用拐杖來建立柱拐杖的老人,用老人來建立他的拐杖。自續派以下,其實都要有個真正的什麼。問下部:你為什麼是人?這個為什麼不是人?他們會說因為你有心。那是眼識嗎?也不是,就會牽扯到意識,因為意識的作用,所以你才是人,類似如此。或者下部承認有外境的話,就一定要有無方分微塵。
下部也會說假有,也會說名言安立,也會講緣起。然而對緣起的理解有三種層次;同樣,名言安立也有層次。一個粗糙的名言安立解釋、粗糙的緣起的理解,要完善地建立起諸法是沒有辦法的。如果能了解應成派的解釋單單唯名假有的這個解釋,就能正確地建立起諸法。唯名假有,也就是緣起。如果你能完全無誤地解釋緣起的話,諸法也就建立起來了;如果沒有完整地了解緣起,諸法是建立不起來的。自續派沒有完整地了解緣起,所以建立諸法時就有錯誤,唯識宗亦同。應成派沒有錯誤的原因是,全部都是用境來安立俱境,用俱境可以安立境,如用我的五蘊安立我,用我安立我的五蘊,是互相安立的情況。
有很多人都說自己的見解是中觀應成派的見解,是否真是如此,其實只要檢視是否能很好地建立起諸法就知道了。即問他諸法存在不存在?如果他的回答亂了套,說明他沒有正確理解。例如,問:諸法存在嗎?答:名言上有,勝義上沒有。再問:什麼叫名言上有?若回答是什麼識前面有,是錯亂的等,那麼他其實講的是事實上沒有,這樣就無法建立諸法。同樣,現在有些人說:現在這個是桌子,可是它在還沒有變成桌子前是木頭,再之前是樹,所以它不是桌子,所以是空,什麼都不是。像「它既不是桌子,也不是樹,什麼都不是」,就是沒有很好地建立諸法。總之,自己在講應成派的見解時,會不會覺得諸法確實存在?談諸法是名言安立時,諸法只不過是安立的,它們自相方面一點點都不存在,與此同時,不能破壞了諸法,也就是瓶子是有的、桌子是有的、你我他等都是有的。如果你在講唯名安立時,不會破壞諸法的存在,而且對它的存在方式愈來愈清楚,說明你聽懂了空性;如果你在講唯名安立時,諸法好像沒有了,說明你沒有聽懂。

唯名安立2

通常一講到自相空,就認為什麼都沒有,這是十分錯誤的觀點。自相空與緣起是互相的,為什麼呢?例如101是一,0什麼都不是,可是1加上0,就成了十,加上二個0,就成了百。二個0都不是百,可是湊在那裡就成了百。像這些是不是事實?十、百都是事實。0又不能代表什麼,它與1之間是不是要有相互的情況?因為1,所以0就變成了十,沒有01也不會變成十,1不是十,0也不是十,可是互相安立下就有了十。這個時候就不需要自相有,自己方面不需要有十,否則,你要在0上面、1上面找十,到那裡去找?因此,了解安立法時,就知道沒有自相有;了解自相空時,其實也會了解到是安立的,這二個是秤不離鉈,鉈不離秤。
很多人會談論空性,但是如果所說的沒有涉及到上述的內容,事實上就不是正確的講法,或圓滿的講法。現代很多文章會類似如此說:像我的身體,一百年後變成肥料,再運到那裡,最後或許是一朵花。現在是我的身體,以後是花,所以是空。這就是錯誤的說法。有的書會談論緣起,可是所談論的內容並沒有脫離因果緣起的範圍。由水變成冰,由冰變成冰雹,由這個長成那個,其實講的都是因果而已,這是唯識宗以下所講的緣起。中觀自續派比前者進步些,說依自己的成份而組合成某法,如依五蘊而安立我,可是就沒有說到相互安立。我們去看現在市面上的書,其實很多書都沒有牽扯到這個部分,有提到應成派所說的內容就更少了。
總之,講空的時候,不能沒有了緣起,講緣起的時候,也不能夠有自相有,自相空與緣起二者其實是天衣無縫的,這點非常重要。否則,想空的時候,好像什麼都沒有,這是接近斷邊;想緣起時,好像境那邊會有,這樣又接近常邊。

唯名安立

一般來說,西藏、漢地沒有學過空性的人,一講到空就把它解釋成沒有,這是錯誤的。空是什麼?沒有自相有。也就是,像瓶子、桌子……等一切法,必須要安立好,否則就叫做斷見。這點講是很容易講,但是我們心中對此是否有很堅定的看法呢?自相空之後還會有什麼?能不能安立法?這個才是重點。
所謂的自相有、自性有,指的是自己方面有。自相有的「相」就是自相、共相的相,像無常法是由因而生,有生異滅等,這些都是無常的相,從自己方面有的話,就變成自相有。自性有就是不依賴於因緣而有。所謂的自己方面有,自相有是在說什麼?例如「我跟他二個人」,你可以看得到他,也可以看得到我,可是「二個」是怎麼出來的?拿照相機一照,有他的相片,有我的相片,可是「二個」是怎麼也照出不來。他身上也沒有二個人,我身上也沒有二個人,但事實上是有二個人。又例如「我很想把你抓起來」,我們會認為「你」是可以抓的,在我們心中,「你」、「我」、「他」是實實在在地在那邊。什麼是我?色蘊不是我,受蘊不是我,……一一分析,五蘊都不是我,那還會剩下一個我嗎?也沒有。五蘊湊合在一起,也沒有那個我,只不過我們會說那個就是我。像台灣有台大,什麼是台大?那些老師不是台大,那些學生也不是台大,建築物也不是台大。要說沒有台大嗎?也不是,有台大的。台大其實是這些湊在一起上面的法,我們會覺得台大很實在,那個是自己實執太重所致。同樣地,我們只看得到你的色蘊,看不到你的受想行識四蘊。我們看到的是你的色蘊,你的色蘊跟你差很多,可是我們還是會覺得「你就在那邊」、「你怎麼樣」。總之,在我們的看來,「二個」很實在,「你」、「我」、「他」很實在,要空的就是這樣一個我。
五個手指一起時,我們會說手,事實上你沒辦法照到手,如果手跟手指頭一樣實在的話,就要再一個什麼東西,這是大姆指、第二食指、第三中指、第四無名指、第五小指、第六手,要這個樣子,但是沒有嘛!從這方面我們可以類推所謂的我是假名安立。把五蘊譬喻為五根手指,五蘊這邊要是有一個我的話,就會變成自相有,那就會像有六根手指一樣。所以像唯識宗說阿賴耶識是我,自續派說第六意識是我,這個就是自相有了,中觀應成派要破的就是這個。
不需要境上面有,可以名言安立而有,這就是應成派的特色。不須需要境上有在說什麼?例如東山之所以是東山,它的因素不在於自己上面,是因為西邊有一個什麼,所以它就變成了東山,是相互的。同樣地,是由五蘊而安立我,由我來安立五蘊人的蘊體。有沒有人?有。有的話,會不會有他的身體?有。有情的色蘊、有情的受蘊,有情的……就這樣安立下來,即是由補特伽羅來安立蘊。又如他在下面,其實是因為我在上面,所以他在下面;我在上面,就是因為他在下面,所以我才在上面。「我在上面」根本不會在境自己方面有,而是依他而有。一切法的存在方式就是這樣。

佛身

佛身的分類有很多種,有二分法─色身與法身,三分法─法身、報身、化身,四分法─自性身、智慧身、報身、化身。
佛的菩提心、大悲心、空正見……甚至眼識、耳識等都是法身;佛的空性、佛滅除煩惱障與所知障的滅諦、或無住處涅槃也叫做法身。內心的部分就是智慧法身;空性、涅槃的部分就叫做自性法身。自性法身又分本來清淨的自性法身與客塵清淨的自性法身。空性本來就是清淨的,本來清淨的意思是本來就沒有被異體所染著。我們會看到異體,那是因為受到染著,事實上它本身是從來沒有有過外境的,這個就是自性上面的清淨。客塵清淨的法身就是剛才講的滅諦,這是從斷除煩惱障、所知障這邊去講。
佛的色身是佛智的化現,又稱為利他身,即為了利他而有的身體。色身可分為報身與化身。報身指的是福報之身,祂能夠圓滿的享受祂的福報之意。成佛時要到色究竟天成就佛果,在色究竟天的報身有三十二相、八十隨好,且祂可以完全享用祂的福報。所謂完全享用祂的福報的意思是說,祂的眷屬全部都是大乘初地以上菩薩,所以祂可以恣意說法、傾囊相授,不需要考慮根器方面。跟祂同一體的化身就不是如此,化身會碰到各式各樣的所化有情,因為要配合所化有情的根器講法,這樣他才聽得進去,所以就沒有辨法傾囊相授,恣意說法。
快要成就佛果的一生補處菩薩,一定會到色究竟天。那個菩薩有百千萬的化現在各處,而真正成佛的地方是色究竟天。在色究竟天之一生補處菩薩成佛的同時,在其他地方的化現也同時全部成佛,如在世間示現比丘的亦在世間成佛。但也有說是在色究竟天之一生補處菩薩成佛之後才成佛。總之,全部是看在色究竟天之一生補處菩薩是否成佛,祂成佛的時候,其他地方的化現也就成佛了。
化身又會分殊勝化身與一般化身。所謂殊勝化身指的是具有三十二相、八十隨好的化身。殊勝化身主要的事業有十二個,像釋迦世尊曾示現十二相來度眾,傑出的在家六相,與傑出的出家六相。一般化身就如化身為工匠、樂師、橋樑等,有各式各樣的情況。像阿彌陀佛是殊勝化身、釋迦世尊是殊勝化身,除此之外,會說密勒日巴尊者成佛了,那麼祂也就是化身。

涅槃

現代人的想法中,涅槃或許是死亡的代名詞,但佛教所說的涅槃是指已遠離了煩惱,再也不用受煩惱之苦。涅槃屬於勝義諦,屬於空性。我們心中有煩惱,也有煩惱種子,當用空正見斷除煩惱,甚至斷除煩惱種子,完全斷盡的時候就叫獲得涅槃。也就是,在見道解脫道時,會得到滅掉分別煩惱的滅諦,之後修道時持續修行,最後會得到滅除俱生煩惱的滅諦,這個已經得到滅除一切煩惱的滅諦,就叫做涅槃。
涅槃有餘涅槃、無餘涅槃、無住處涅槃。無論何宗,無住處涅槃指的是佛的涅槃。「餘」是剩餘的意思。在有餘涅槃與無餘涅槃的解釋上,除了應成派的說法不同外,其他派的說法都是一樣的。
應成派認為,所謂的剩餘指的是還有世俗現等,無餘指的是再也沒有實有現、世俗現等。阿羅漢入定時,他的根本定看不到任何的世俗現、實有現等,所以就叫做無餘涅槃;出定之後,出定的心雖然是聖智,可是還會有實有現等,所以就叫做有餘涅槃。就應成派而言,行者獲得阿羅漢果時,其實是在無餘涅槃當中。通常會說依金剛喻定獲得阿羅漢果,金剛喻定是無間道,當那個無間道變成解脫道時的同時,行者成了阿羅漢。那個時候的阿羅漢就叫在無餘涅槃中的阿羅漢。之後行者出定,出定時,他心中現起的是後得智,此時的阿羅漢叫有餘涅槃中的阿羅漢。過一陣子,他又入定,又變成在無餘涅槃當中。所以在應成來說,先會有無餘涅槃,接著才會有有餘涅槃。是有餘涅槃、還是無餘涅槃,就看是否是現起實有現等的涅槃。
自續派以下解釋有餘涅槃、無餘涅槃,就牽涉到身體了。剛成就阿羅漢果時,行者的身體還是三界之身,雖然已經遠離了內心的苦、煩惱,可是身體上還是會痛、會癢,沒有遠離身苦。也就是,已經遠離了心苦,可是還是剩餘了一些苦,所以那個就叫有餘涅槃。當行者往生後,會進入到淨土,那時候身苦也沒有了,心苦也沒有了,什麼苦都沒有了,就叫做無餘涅槃。所以是有餘涅槃、還是無餘涅槃,就看行者是不是往生了。沒有往生前,他還有三界的有漏身體,只要還有三界的有漏身體就叫做有餘涅槃;一旦他遠離這樣一個身體,他就會得到意生身,那個時候就叫無餘涅槃。這是自續派的說法,唯識宗的說法又稍有不同,因為承認淨土與不承認淨土有別。唯識宗的一派承認究竟一乘,說法同自續派的解釋。唯識宗的另一派承認究竟三乘,所以阿羅漢一旦進入無餘涅槃,就相當於灰身滅智了。對他們而言,灰身滅智的當下就叫做無餘涅槃;沒有灰身滅智之前都是有餘涅槃。當然這與前說也不衝突,即只要有有漏的身體,此時就叫有餘涅槃,沒有這個的身體時,就叫無餘涅槃。
總之,只要成就阿羅漢果,就已經得到了涅槃。接著就看他得到的是有餘涅槃、還是無餘涅槃。什麼叫做有餘?什麼叫做無餘?應成派有一個講法,除了應成之外,其他的講法都一樣,有餘指的是有漏的身體。接著自續派以下,就看是不是承認究竟三乘。若承認究竟三乘,無餘涅槃時就會灰身滅智。若不承認究竟三乘,事實上就會承認意生身,阿羅漢從有意生身開始直至成佛,都是無餘涅槃的狀態。

2011年3月13日 星期日

甘丹大印根本頌校勘緣起

2009年,現任下密院喇嘛翁則的札西慈仁仁波切,在就任前來台弘法。期間,教授了第四世班禪洛桑卻吉堅贊所造之《甘丹大印根本頌》。之後,俱緣的聽法眾將當次講說予以謄錄,遂有《甘丹大手印根本頌略講》一文。此文已於網路流通。

當仁波切應請講說《甘丹大印根本頌》時,因時間倉促,匆忙之間,我們取用了網路所流通的法尊法師譯本,並未加以細校。2010年,法尊法師的再傳弟子向我們提供了正確的法尊法師譯本,該稿係經法尊法師的親炙弟子楊德能居士、胡繼歐居士依藏文校訂。(校訂版修正了先前流通本存有的印刷錯誤,並未更動法尊法師的原譯。)

因為有了正確的法尊法師翻譯本,我們修正了原先謄文所使用的譯本,並將譯本及講稿的名稱,統一為《甘丹大印根本頌》及《甘丹大印根本頌略講》(此譯本之名稱亦根據手稿更動)。二稿現已公告在法本區及文稿區。


<見悲青增‧格西說法> 2011.1.21

2011年3月7日 星期一

《唯識略講》校版說明

見悲青增格西,於2005年接續達賴喇嘛基金會佛學教授師長一職,同時延續佛學班既有之《菩提道次第廣論》課程進度。於教授<毗缽舍那章>時,有感於聽者在四宗宗義方面認識不足,及鑒於認識下下部見解,乃通達上上部見解之方便,遂於2007年、2008年,陸續講說《唯識二十論》、《末那阿賴耶頌》及《宗義寶鬘》。《唯識略講》一稿即來自《唯識二十論》、《末那阿賴耶頌》二門課之文字記錄。
先前在謄錄文字稿之時,因為沒有太多文字整理經驗,以致前稿有開示本文與附帶討論夾雜的情況,較不利於讀者閱讀。此次校版目的之一,就是將夾雜於內文的附帶討論、補充資訊,改以註解的方式記錄。再者,借由重新校讀文字稿之機緣,對原稿幾處用語加以調整,俾使其更貼近講者之意趣。校稿過程中,對可能更動法義之處,皆徵詢格西後改動。
<見悲青增格西說法>
2011.2.9