《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（161）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（161）

 

 根本頌（99）

所見或所觸

體性如夢幻

與心俱生故

受非心能見

 

雖然根本沒有任何諦實有的法，但是並非完全沒有與利損直接相關的受者與苦樂受，彼等是以非諦實的方式存在，是如夢幻般的顯現、非諦實。因為受是與心相應地一起生起，所以彼受不是與它同時的心所見。所領納要與能領納相關，而若是異質且同時，則不是同體相關，也不是從生相關；若是相應(的心、心所)，則其中一者不會執另一者，這是所有宗派所共許，所以與心相應而有的受不會被與它同時的心見到。

 

根本頌（100）

前後所生心

能憶非能受

非能自領受

亦非它能受

 

在受之前和之後所生的心也無法憶念或領納彼受，因為於受時已滅或未生；受自己也沒有領納自己的體性，這一點已由之前破自證之理破除；若由自性有的他者領納，則有無盡的過失。

 

根本頌（101）

受者亦全無

故受非實性

於此無我聚

苦受豈能損

 

受者也非諦實有，所以根本沒有能立因能夠成立諦實有的受，所以受不是真實性。如是因為不了解無自性法是無自性，從而被顛倒心禍害；若尋找施設義，就發現彼顛倒心全無事實基礎，因此就說「苦受豈能損」；或是說雖然是由耽著諦實而引生違害，但是因為所耽著事不存在，所以說「苦受豈能損」。諸法其實沒有自性，所以理應努力修無自性的受念住。

 

接著講心念住。

 

根本頌（102）

意非住諸根

非於色於中

心非住內外

餘處亦不得

 

意根自性不住於諸根，同樣不住於外色等諸所取，亦不住於彼二者之間。在外道所假立的內作士夫之內沒有心；在手等外在諸支的體性中也沒有心；與身無關的他處也找不到心。

 

根本頌（103）

非身非餘物

非合亦非離

彼無少許故

有情性涅槃

 

心沒有與身混和，也不是離身單獨而住。若尋找意的施設義，並不是自在而住或自在而有，因此，心是自性涅槃。

 

根本頌（104）

所知前有識

彼緣何而生

識所知同時

彼緣何而生

 

若在外所取境之前先有根識，彼識要依何生？如執色眼識必須以色為所緣緣而生，在還沒有所取色之前，執色眼識要緣何而生？若生，就不合理。若說色與執色眼識同時，則因為要透由所緣緣和能緣、所緣而生執色眼識，所以必須是前後剎那，若識與所了知同時而住，則彼識要緣何而生？

 

根本頌（105a）

所知後有識

識從何而生

 

但是，若識是在外所取色滅了之後才生，彼識是緣何境而生？所取已滅，所以不能生。以上講心念住，接下來講法念住。

 

根本頌（105b）

諸法自性生

此非能了知

 

如是一切顯現且存在的法，若尋找其施設義，就無法了解或成立彼等是自在而生，因為一切法都是唯觀待而有、唯由名之力而有，除此之外，別無其他。

 

根本頌（106）

倘若無世俗

云何有二諦

世俗若因他

有情豈涅槃

 

斷諍。中觀師你尋找施設義時，說「無色聲香味觸法、無苦集滅道」等，於一切都加上「無」這個遮語──若如你所說皆無，你就是承許因果緣起一切世俗都只是在錯亂心前有；而且，若無自性，如何有二諦？因為勝義諦必須依有法事安立，所以若無有法，則法性也會說不通，如此二諦也會說不通，如是，你若許唯在錯亂心前有就足以安立諸法，又如何能安立涅槃？僅憑這個並不能建立世間善惡，總主、造物主大自在天以及三寶等在錯亂心前有則同有，而在執兔角的分別識前兔角也是存在的，所以要如何安立真假善惡等在名言中的有無呢？會無法安立減損的倒見見有為無，也無法安立增益的倒見見無為有，從而會有毀壞一切名言建立的過失。因此，哪還能說基於無謬的取捨進止能夠得涅槃呢？為答此諍，說：

 

根本頌（107）

此由他分別

彼非自世俗

後決定乃有

否則無世俗

 

對耽著境錯亂的心是指諦實執這樣的分別心，所以不能因「在彼之前有」就安立為有，自宗不許彼為安立世俗或名言的能立。「世俗諦」之「諦」事實上不是諦，而是被心安立為諦，令彼為諦的心^[1]是愚痴實執，是在此實執之前安立為諦實，因此，若問在誰面前是諦實？（答：）在諦實執著面前安立為諦實。《入中論》說：「癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦」，然而能立的世俗需安立為對主要境不欺誑的心，所以只是在錯亂識前有並不夠。能安立的心即便對其顯現境錯亂，對其主要境也要是不欺誑的。

 

《入中論》說：「此於世間亦非有」，自宗即便在名言中也不承認總主、造物主大自在天，也不承認自部唯識師所許的阿賴耶識和自證等， 但承認瓶等於名言有。總主、自證等與瓶等雖然同樣不是從自方有，但是於名言中是否與利損相關則不同，（對於瓶等）即便能立彼的心因為有諦實現，所以是錯亂識，但是仍由它對主要境不欺誑的這一分而說它對彼境是能立的量，另一方（總主等）則沒有能立彼的量，所以就有了名言中有無的差別。

 

雖然在由破所破而定解法性的定解面前無法成立有法，但是在出定之後，直接地現起有法的時候，若彼彼有法是名言中所稱許，且沒有其他名言識違害，且有量成立彼與直接利損有關，則確定彼是有；若不具備這些，就要承許彼於世俗或名言中亦無。

 

根本頌（108）

分別所分別

二者相依賴

依世所共許

說一切觀察

 

如是，分別者具境與所分別境相互依賴，所作依賴作者，作者依賴所作，比如：依裁縫的動作而安立為裁縫師，而有裁縫師才有裁縫的動作，所以，動作者依賴動作，動作依賴動作者，是由相互觀待而安立彼二。雖然彼二不是因果，但很明顯是由一方觀待一方而有。《入中論》說：「由名言諦為方便，勝義諦是方便生」，《中觀根本慧論》說：「若不依俗諦，不得第一義」，如其所說，若要抉擇某有法的真實存在方式，就要先認許此有法，必須基於此而去探求或抉擇其真實存在方式。

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

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^[1] 此處藏文直譯為「諦實處」。

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（160）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（160）

 

 受依何緣而生？「以觸為緣而受」，是以根境識和合而受用境的觸為緣而生，若問：如何觀察觸是否諦實有？

 

根本頌（93）

根境若間隔

彼二於何遇

無隔應成一

誰與誰相遇

 

破根觸境或相遇：若根塵與外在所取的塵有間隔，亦即根與境若有間隔，則彼等要於何處相遇？應不相遇，因為中間有間隔。此外，因為是（無分）微塵，所以若無間隔就應成一，因為若其所處之處完全無別，則說其別別相異就不合理。若（無分）微塵於一處無間隔住，則說一塵與一塵（自己）相遇也不合理。

 

根本頌（94a）

塵不入餘塵

無間體相等

 

沒有「（無分）微塵融入（無分）微塵」這樣的說法，因為此二之間沒有間隙或空間，且大小相同。

 

根本頌（94b、95a）

不入則無合

未合則無遇

 

無分卻言遇

此說豈合理

 

（無分）微塵相互不入、不混合；不混合則無遇。兩個最極細微的微塵，若無間隔，就會成為一個無方分，如是以正理拋出違害。

 

根本頌（95b、96a）

相遇且無分

若見請示我

 

謂與無身識

相遇不合理

 

若見到相遇且住於無分者，就請讓我看看。另外，以根為增上緣，境為所緣緣，前識為等無間緣，其所生的識並非色法，所以也談不上「相遇」。

 

根本頌（96b）

聚亦無實故

應如前觀察

 

眾多微塵聚合的粗色也無相遇，此與前說觀察相同：具支身住於其支，其支也住於手與手指等支分，而關節又分為諸方分，最終觀察到微塵時，是找不到（身）的。

 

根本頌（97）

若觸非實有

則受從何生

辛勞是為何

何境傷何人

 

觸要有能觸、所觸，所以無論於根、境或識上尋找施設義，都找不到諦實有的觸，因此，若說「以觸為緣而生受」，則沒有實有的因，怎會有實有的果？不會有。因為貪愛樂受，希求遠離苦受，為此要付出許多辛勞，這又是為了什麼？若尋求其施設義，既沒有能害的受，也沒有所害的我，什麼都找不到。

 

根本頌（98）

若全無受者

亦非有領受

爾時見此狀

何故不除愛

 

瑜伽師以中觀正理尋找施設義而觀察時，就如「事輪涅諸法無餘，唯自內心所安立，觀彼心亦離生滅，真實體性真稀奇」所說，以如是理觀察所受用的萬物以及受用者我等時，找不到任何自性有的受用者我等，受也不是自性有──「受者受」這種名言是不觀不察地、由與感受相關才會有，因此它也只是唯名言安立而有。如《中觀根本慧論》所說，任何受用者與受用等，其自性不可得，於實性前唯寂滅，若見此，則因為生貪時，是以執「貪愛境為自在」的執著為基礎而生，所以，藉著破除貪瞋生起的根本──愚痴實執──的耽著境，怎會不能遮止貪愛？是能夠的。

 

《四百論釋》說：「愚痴主要故」，並談到有些細微的貪瞋與愚痴是相應而有。這很難懂。微細實執所引生的某一類貪瞋，自續以下基本上承許為正確的心，也可能會安立只執悅意為悅意的心為正確的心；應成派則安立微細的顛倒實執所引生的貪瞋為煩惱，這種非常微細的煩惱與實執相應而有，執補特伽羅獨立自主實執有的執著所引生的粗分貪瞋也是由根本實執所生，因此，若能透過以正理破除實執的耽著境來壓制實執，則以實執之力所引生的貪嗔等心其所執雖非與彼直接相違，但是透過違害做為貪瞋根本的實執，也就違害了貪瞋。《顯句論》有說：「若是愚痴實執的對治，就會是一切煩惱的對治，而若是貪的對治，或是瞋恚的對治，或是我慢的對治，並不會成為一切煩惱的對治。」

 

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（159）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（159）

 （前行說法^[1]：）如同吉祥月稱所說：「世俗真實廣白翼，鵝王引導眾生鵝，復乘善力風雲勢，飛度諸佛德海岸」，自己與所有和自己一樣希求利樂的有情若要證得解脫與究竟一切遍智，必須修方便與智慧雙運道。此復要依方便分世俗諦的道次第以及依智慧分勝義諦的道次第，修學容易獲得四身佛果的無謬道，就如依禽鳥的雙翅般，依靠二諦的道次飛越三有輪迴與寂滅品。

 

要達到這般真正的修行，自己這方面要有一個能自在修行的賢善所依身，並且於此所依身值遇佛法，還要有能以自身經驗引導取捨關要的依怙善知識，這些都不可或缺。現在，我們基於具足或真或隨順的八暇十滿，也得到了一個修學佛法的圓滿所依身，且不僅得遇佛陀教法，尤其還遇到能在一座間修行上下乘一切顯密教法的經咒雙運道，也遇見難遇的善知識──不論是從修行佛法的所依，或是從所修學的法而言，都沒有較此更好的了，所以，現在一定要修清淨的佛法，盡己所能地留下習氣種子，而這又取決於了解所要修的佛法，了解又取決於聽聞，因此，既然這次要簡略講授大佛子寂天所造講說菩薩學處的殊勝論典《入菩薩行論》，是以此為供養的日子，就要以上說內容為動機來聽聞，至少要以造作的菩提心為動機來聽聞。

 

所聞勝法的分段：《入菩薩行論》有十品，第八品之前（含第八品）主要講方便相關內容；第九品講智慧的修行，亦即講勝義諦的道次第，對此首先講二諦的建立，接著講為何必須了解無我真實義，接著為令通達無我，講解無我所無的我若存在，會以什麼方式存在，要認識這個；因為要破彼我，講了俱生我執執我的方式，以及以此為基礎，由宗義所增益的諸多分別我執；因為要以後者做為破俱生我執的支分，所以要透由正理破除這些分別我執的所執境，因此先破數論師以及勝論師所許的我；接著講自宗所說的補特伽羅無我，如《寶鬘論》所說：「士夫非地水」等，在施設處蘊聚上尋找有無我而成立無我之理，之後又依四念住以及三解脫門講了法無我的能立，其中的身念住前面已說。

 

下面講受念住，要在差別事受之上修無我：

 

根本頌（88）

若苦有實性

何不損極喜

 樂實則美味^[2]

何不解憂苦

 

若有真實有的、自在的、諦實的苦受，則因為彼是無造作、不觀待他緣，且自性不變異，怎會不違害與苦相違的喜樂？若見到有違害，樂就應該沒有機會生起，但卻見到樂生起，因此就能排除真實有的苦受。

 

一相續中有苦受時，就不會有樂受──這是現前可見的；但是若有自相有的樂，則於子死等悲苦憂惱之時，能予根識樂的美食等怎會不能令心歡喜？應該能夠才對，因為是不需觀待的、自相有的樂故。

 

根本頌（89）

若為強苦抑

故不受彼樂

既非領受性

云何彼為受

 

若說：此無過失，如是領納時雖有樂，但因為有強烈的苦抑制了樂受，所以領納不到其反面的受；（則說：）如同說「受為領納」，因為是領納性，所以若不是領納性，怎麼可以安立為受？不應如是安立。

 

根本頌（90、91）

若謂有微苦

豈非除粗苦

謂彼即餘樂

微樂亦是樂

 

若因生違緣

故苦不得生

此豈非成立

受由分別執

 

若說：具力的樂生起時，排除了粗分的苦受，但仍留有細分的苦，此細分苦仍是領納，是在具力的樂之外、另外的細分樂；（則說：）細分樂的領納也符合樂的性相，所以應是樂，若因為生起了苦的違緣具力的樂，以彼為緣而不生苦，如此豈非成立了苦樂受唯是分別執著、唯是假立？應已成立，因為同一飲食由分別之力安立為苦因與樂因，（所以）苦樂唯是由分別力而有，不是由自方有，只是由分別力耽著為自方有。

 

根本頌（92）

故應修觀慧

對治受實執

由觀擇田生

靜慮瑜伽食

 

因為受不是由境上有而是以名之力而有，所以為了遮止對受的諦實執，便以修受諦實無為方便，以此違害耽著受為諦實有的心。因此，應當觀察受是如何有──由尋找施設義來觀察，並以尋找自性的正理為禪定的助伴，修止觀雙運，這是使瑜伽師的修行身力量增長之食。

 

如是成立受非諦實有。

 （本書尚未出版，請勿任意流通。）

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^[1] 本書集結法王在多次法會所說《入行論》的內容，此處為某一次法會的前行說法。

^[2] 法王於此提到：根本頌第三句藏文前若加上「被憂苦逼惱時」，會比較容易理解。

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（158）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（158）

 

 接下來抉擇法無我。此處講四念住──身念住、受念住、心念住、法念住──不是僅僅講了以身、受等為差別事，由觀察彼彼的世俗真實性來修念住，還講了由觀察其勝義真實性來修念住的方法。

 

根本頌（78、79）

雙足脛非身

腿腰亦非身

腹背亦非身

胸臂亦非身

 

肋手亦非身

腋肩亦非身

內臟亦非身

頭頸亦非身

此中何為身

 

假立我的所依身心二者中，若觀察彼身，除了是在足、頭、手等的聚合上安立人身之外，單單頭不是身，單單手也不是身，若這些是人身，一個人就會有許多身體。另外，也沒有規定必須具足諸多支分才是人身，不具其中一項就不稱為人身，亦即某事要符合可以稱為人身的標準才是人身──並沒有類似這些從事物的境上訂出的規定。「雙足脛非身」，若觀察腳等支分和整體人身這個具分^[1]，除了依自支分假立之外，任何支分都不能作為整體身體的事例──具分身體的支分腳不能作為身的事例，所以它不是身，脛也不是身，同樣，腿和腰也不是身，腹和背也不是身，如是別別支分及彼一切都不能作為具支^[2]身體或具分身體的事例。

 

根本頌（80）

假若身散住

一切支分處

諸分雖住分

彼復住何處

 

若人身這個具分整體有別於其支，並以覆蓋其一切支分處的方式存在，則雖然具分身的彼彼分是住於其支的彼彼分，但是無分諦實的身體是不住於自身任何分的。

 

根本頌（81）

若吾一切身

住手等支分

則盡手等數

應成爾許身

 

若在手等別別分都有我完整的身，則有多少手等支分，就要有多少完整的身體，會有此過失。

 

根本頌（82）

內外若無身

手等豈有身

若無異手等

彼身云何有

 

若尋找施設義，則在肉骨等蘊聚的內外任何一處，都找不到整體的身；又或，若在內外尋找差別事身體本身，則沒有一個自在諦實的身。若是這樣，在手等支分上怎會有身？與手等是異體或全不相關的、另外獨立單一的身體也不存在。所以若尋找施設義，就會找不到身。

 

根本頌（83）

無身因愚迷

於手等念身

如因相特徵

誤認石為人

 

所以，身雖無自性，但因愚痴之力，依手等支分在心中現似自相身，就像把堆成人形的石堆誤認為人，生起執人的心。

 

根本頌（84）

眾緣聚合時

見石狀似人

如是於手等

亦見彼為身

 

只要眾緣聚合，那時身體便會現似士夫，也會依身體的支分現似我的身、他的身，會現身體為美醜好壞等，雖然這些都會現為從自方有，但都只是在心上現為自方有，事實上，除了是依而假立、唯名而有之外，別無其它。

 

根本頌（85）

如是指聚故

手復為何物

指亦節聚故

復析節支分

 

前面講整體的身，接著別別講身支手與關節等。手也是由手指和掌心聚合而現為手，若排除其一一支分，就無法安立手。不依支分而有的手不存在；雖然手是依彼等支分而有，但是彼等一一都不是手，所以若尋找其施設義，是找不到手的。手指的聚合體也是由第一節指骨、中間的指骨和末端的指骨聚集而成，是在此之上安立手指，而指骨又可分為上、下、中間、左、右等分，若將彼分又分為微細分，就會找不到。具分唯是依其支分假立，沒有具分是以自在的方式而有。

 

根本頌（86）

分復析為塵

塵析為方分

方分離支分

如空無微塵

 

微塵若分為東方等方分，也是找不到的。於劃分為方分的微塵，若又區別分與具分，也會消失而找不到。總之，因為所知中沒有無分，所以（觀察時，）只會變成全無，不可能有存在的無分；又或是結合所破，解釋為「因為遠離自在的支分」。總之，若繼續找下去，就會是全無，也就是說：若這樣觀察，就會連微塵也找不到。

 

 

根本頌（87）

如是具慧者

誰貪如夢身

既無如是身

男女復何為

 

如是，具慧者誰還會貪如夢之色？不應貪。既然找不到士夫的身，則依男女特徵假立名言的男子、女子，其差別事身體的施設義也是找不到的，若此，則依彼身假立的男子與女子又怎麼找得到？是找不到的。

 

（本書尚未出版，請勿任意流通。）

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^[1] ཆ་ཅན

^[2] ཡན་ལག་ཅན

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（157）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（157）

 

 破勝論派許我為物：

 

根本頌（68a）

無心亦非我

無心故如瓶

 

雖然沒有是覺知的體性的我，但是屬於士夫相續的物質則是常、一，周遍於一切，本身無心。（破曰：）若承許一個與心有關連的具心者、受用者、造作者，承許一個那樣的我，則無心的物質就不可以是受用者我，因為沒有心，就如瓶等，說彼是苦樂的受用者不合理。

 

根本頌（68b）

若有心故知

無知應壞滅

 

斷過時說：我本身因為是無心的物質，所以是無知；若因為具心，從而是能知，則彼心令我物質的自性轉變，由無知轉變為能知，若如此，彼無知就應失壞為常而壞滅。

 

根本頌（69）

若我無變異

心於彼何用

無知復無用

虛空亦成我

 

若我是一、是周遍、是恆常無變異，則心於彼無心的物質有何用？（彼我）因為無變異，要如何達成瞭知境的目的？攝義：如是因為承許覺知的士夫是恆常、無心、物質的自性，所以是既無知且無作用，與將虛空當作我無異，絲毫利損都不作故。

 

以上先由破諦實執著所執之我來成立無我，接著破外道宗義主張的常一自在的我，接下來於破斷諍。

 

根本頌（70）

謂若我非有

業果繫非理

造業已既滅

應成何人業

 

若我非有，業果繫屬就會不合理。造業之時與受果之時因為是別別的，比如由人的所依身造業而由他趣的所依身受果，所以，若不安立一個同一相續恆常的我，則因身所依為別別，依於彼的心也會是別別，如此就很難安立業果繫屬。還有其他理由：造業時的身心聚合體已息滅，領受果時，因為新得到一個身心聚合體，所以後來領受果時的業是誰的業？若說：我宗因為承許常我，所以無過。則：

 

根本頌（71）

造業受果異

報時無造者

汝我所共許

此諍有何義

 

因時造業的階段以及領受果的階段，此二的時不同，補特伽羅也是異質，對此你我雙方都承許。受果時的我，不是造業的那個我，你我雙方也都承許，所以諍論沒意義，不是嗎？

 

根本頌（72）

因時見有果

此狀定非有

由依一相續

名造者受者

 

造集因時，不是在受果。於名言，補特伽羅的心識相續不斷，依補特伽羅的相續或識的相續安立我，從而能說前世的我造業，現在的我受果。昨天的我和今天的我相異，而且昨天的我已滅，今天的我是新生，但基於是同一續流和相續，而有造業者和受果者，所以，「昨天我造業，今天我受果」，這樣安立是合理的。

 

根本頌（73）

過去未來心

彼無故非我

今心若是我

彼滅亦無我

 

依同一個心識的相續安立的過去心和未來心並不是我，前者因為已經過去，所以沒有心這個物，未來則是將生，所以也不合理。若已生的現在心是我，則以剎那區分，也會變成已滅──所謂「過去及未來、現在的心」，過去已滅，未來將生，以及現在，雖然就粗分而言，能說現在等三時，但若細分，將現在區分為前後剎那分，安立現在剎那的一半之前為過去，現在剎那的一半之後為未來，如此就會找不到現在。所以已生的現在心不是我，因為由剎那區分時，若是已滅，就要說沒有我。

 

根本頌（74）

猶如芭蕉樹

剖析全無有

如是觀察尋

我亦非真實

 

此義如同《寶鬘論》所說：「如剝芭蕉樹，支分盡無實，士夫析六界，無實亦同彼」，如同芭蕉樹幹是空心的，剝開來沒有實心，又如前面地上若有大象，就應可以現到，但未現到，因此可以斷定前面地上沒有大象；同樣，我是有，但我是境上有還是非境上有？如是尋找時，找不到任何我，所以說我亦非真實有，這樣加上所破的差別來說明。

 

根本頌（75）

有情若非有

於誰修慈愍

為求果立誓

度癡假立眾

 

若問：尋找施設義時，若找不到任何表徵我的法，那麼，要對不欲苦卻被苦折磨的補特伽羅生起欲彼離苦的悲心時，又沒有補特伽羅，那要對誰修大悲？（則答：）如《中觀寶鬘論》所說：「無明業與生」以及《六十正理論》所說：「世間無明緣」，無明這個因雖然是顛倒心，但是由它造業而生的淨與不淨相是與利損直接相關的。雖然找不到「有情」的施設義，但是善惡果、苦樂因、造業者與受果者，這些由無明因所生的果都是不觀不察、唯名言安立而有。如《入中論》所說：「（當知此我）由愚痴，不觀世許而成立」，此愚痴不是實執愚痴，而是指唯以世間稱許而安立、不觀不察的心，是把這樣的心稱為無知。諸法的存在要以名言力來安立，雖然唯名而有、虛妄如幻的法可以由錯亂識來安立，但還是要區分夢中人和醒著的人的差別。雖然兩者都不是從境上有，但若安立夢中人是人，就會有其他名言量違害；若安立人為人，則不會有其他名言量違害，也不會有觀察究竟的理智違害，是如此安立名言有。不僅不被其他名言量違害，也不被觀察究竟的理智違害，要基於此而安立為於名言中有，除此之外，根本不是以於施設處自己方面有的方式有，故而說：「度癡假立眾。」

 

根本頌（76）

無情誰得果

實然由癡許

為息有情苦

證果勿除癡

 

若問：若無有情，則證得佛果者是誰？（則答：）因為承許在修道階段有修悲心的境──有情，所以要說有修悲心的境，愚癡所安立的境仍要承許為有。依此，佛果是可證得的，而證得者和佛果也是不觀不察地依世間稱許安立。為了息滅自他的苦，不應破除以無明為因所生的不淨果之相，而應承許。

 

根本頌（77）

我慢痛苦因

惑我令苦增

謂猶不能除

修無我最勝

 

苦因我慢是由薩迦耶見這個補特伽羅我執以及執蘊為諦實的法我執為基礎而增長，所以一定要斷除我執。若問：若二我執會增長煩惱，有滅除二我執的方法嗎？（則答：）有，修無我可以盡除彼等。道所破須是有，理所破須是無，所以，此處是講有滅除道所破的方法。以上是抉擇補特伽羅無我。

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