《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（158）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（158）

 

 接下來抉擇法無我。此處講四念住──身念住、受念住、心念住、法念住──不是僅僅講了以身、受等為差別事，由觀察彼彼的世俗真實性來修念住，還講了由觀察其勝義真實性來修念住的方法。

 

根本頌（78、79）

雙足脛非身

腿腰亦非身

腹背亦非身

胸臂亦非身

 

肋手亦非身

腋肩亦非身

內臟亦非身

頭頸亦非身

此中何為身

 

假立我的所依身心二者中，若觀察彼身，除了是在足、頭、手等的聚合上安立人身之外，單單頭不是身，單單手也不是身，若這些是人身，一個人就會有許多身體。另外，也沒有規定必須具足諸多支分才是人身，不具其中一項就不稱為人身，亦即某事要符合可以稱為人身的標準才是人身──並沒有類似這些從事物的境上訂出的規定。「雙足脛非身」，若觀察腳等支分和整體人身這個具分^[1]，除了依自支分假立之外，任何支分都不能作為整體身體的事例──具分身體的支分腳不能作為身的事例，所以它不是身，脛也不是身，同樣，腿和腰也不是身，腹和背也不是身，如是別別支分及彼一切都不能作為具支^[2]身體或具分身體的事例。

 

根本頌（80）

假若身散住

一切支分處

諸分雖住分

彼復住何處

 

若人身這個具分整體有別於其支，並以覆蓋其一切支分處的方式存在，則雖然具分身的彼彼分是住於其支的彼彼分，但是無分諦實的身體是不住於自身任何分的。

 

根本頌（81）

若吾一切身

住手等支分

則盡手等數

應成爾許身

 

若在手等別別分都有我完整的身，則有多少手等支分，就要有多少完整的身體，會有此過失。

 

根本頌（82）

內外若無身

手等豈有身

若無異手等

彼身云何有

 

若尋找施設義，則在肉骨等蘊聚的內外任何一處，都找不到整體的身；又或，若在內外尋找差別事身體本身，則沒有一個自在諦實的身。若是這樣，在手等支分上怎會有身？與手等是異體或全不相關的、另外獨立單一的身體也不存在。所以若尋找施設義，就會找不到身。

 

根本頌（83）

無身因愚迷

於手等念身

如因相特徵

誤認石為人

 

所以，身雖無自性，但因愚痴之力，依手等支分在心中現似自相身，就像把堆成人形的石堆誤認為人，生起執人的心。

 

根本頌（84）

眾緣聚合時

見石狀似人

如是於手等

亦見彼為身

 

只要眾緣聚合，那時身體便會現似士夫，也會依身體的支分現似我的身、他的身，會現身體為美醜好壞等，雖然這些都會現為從自方有，但都只是在心上現為自方有，事實上，除了是依而假立、唯名而有之外，別無其它。

 

根本頌（85）

如是指聚故

手復為何物

指亦節聚故

復析節支分

 

前面講整體的身，接著別別講身支手與關節等。手也是由手指和掌心聚合而現為手，若排除其一一支分，就無法安立手。不依支分而有的手不存在；雖然手是依彼等支分而有，但是彼等一一都不是手，所以若尋找其施設義，是找不到手的。手指的聚合體也是由第一節指骨、中間的指骨和末端的指骨聚集而成，是在此之上安立手指，而指骨又可分為上、下、中間、左、右等分，若將彼分又分為微細分，就會找不到。具分唯是依其支分假立，沒有具分是以自在的方式而有。

 

根本頌（86）

分復析為塵

塵析為方分

方分離支分

如空無微塵

 

微塵若分為東方等方分，也是找不到的。於劃分為方分的微塵，若又區別分與具分，也會消失而找不到。總之，因為所知中沒有無分，所以（觀察時，）只會變成全無，不可能有存在的無分；又或是結合所破，解釋為「因為遠離自在的支分」。總之，若繼續找下去，就會是全無，也就是說：若這樣觀察，就會連微塵也找不到。

 

 

根本頌（87）

如是具慧者

誰貪如夢身

既無如是身

男女復何為

 

如是，具慧者誰還會貪如夢之色？不應貪。既然找不到士夫的身，則依男女特徵假立名言的男子、女子，其差別事身體的施設義也是找不到的，若此，則依彼身假立的男子與女子又怎麼找得到？是找不到的。

 

（本書尚未出版，請勿任意流通。）

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^[1] ཆ་ཅན

^[2] ཡན་ལག་ཅན

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（157）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（157）

 

 破勝論派許我為物：

 

根本頌（68a）

無心亦非我

無心故如瓶

 

雖然沒有是覺知的體性的我，但是屬於士夫相續的物質則是常、一，周遍於一切，本身無心。（破曰：）若承許一個與心有關連的具心者、受用者、造作者，承許一個那樣的我，則無心的物質就不可以是受用者我，因為沒有心，就如瓶等，說彼是苦樂的受用者不合理。

 

根本頌（68b）

若有心故知

無知應壞滅

 

斷過時說：我本身因為是無心的物質，所以是無知；若因為具心，從而是能知，則彼心令我物質的自性轉變，由無知轉變為能知，若如此，彼無知就應失壞為常而壞滅。

 

根本頌（69）

若我無變異

心於彼何用

無知復無用

虛空亦成我

 

若我是一、是周遍、是恆常無變異，則心於彼無心的物質有何用？（彼我）因為無變異，要如何達成瞭知境的目的？攝義：如是因為承許覺知的士夫是恆常、無心、物質的自性，所以是既無知且無作用，與將虛空當作我無異，絲毫利損都不作故。

 

以上先由破諦實執著所執之我來成立無我，接著破外道宗義主張的常一自在的我，接下來於破斷諍。

 

根本頌（70）

謂若我非有

業果繫非理

造業已既滅

應成何人業

 

若我非有，業果繫屬就會不合理。造業之時與受果之時因為是別別的，比如由人的所依身造業而由他趣的所依身受果，所以，若不安立一個同一相續恆常的我，則因身所依為別別，依於彼的心也會是別別，如此就很難安立業果繫屬。還有其他理由：造業時的身心聚合體已息滅，領受果時，因為新得到一個身心聚合體，所以後來領受果時的業是誰的業？若說：我宗因為承許常我，所以無過。則：

 

根本頌（71）

造業受果異

報時無造者

汝我所共許

此諍有何義

 

因時造業的階段以及領受果的階段，此二的時不同，補特伽羅也是異質，對此你我雙方都承許。受果時的我，不是造業的那個我，你我雙方也都承許，所以諍論沒意義，不是嗎？

 

根本頌（72）

因時見有果

此狀定非有

由依一相續

名造者受者

 

造集因時，不是在受果。於名言，補特伽羅的心識相續不斷，依補特伽羅的相續或識的相續安立我，從而能說前世的我造業，現在的我受果。昨天的我和今天的我相異，而且昨天的我已滅，今天的我是新生，但基於是同一續流和相續，而有造業者和受果者，所以，「昨天我造業，今天我受果」，這樣安立是合理的。

 

根本頌（73）

過去未來心

彼無故非我

今心若是我

彼滅亦無我

 

依同一個心識的相續安立的過去心和未來心並不是我，前者因為已經過去，所以沒有心這個物，未來則是將生，所以也不合理。若已生的現在心是我，則以剎那區分，也會變成已滅──所謂「過去及未來、現在的心」，過去已滅，未來將生，以及現在，雖然就粗分而言，能說現在等三時，但若細分，將現在區分為前後剎那分，安立現在剎那的一半之前為過去，現在剎那的一半之後為未來，如此就會找不到現在。所以已生的現在心不是我，因為由剎那區分時，若是已滅，就要說沒有我。

 

根本頌（74）

猶如芭蕉樹

剖析全無有

如是觀察尋

我亦非真實

 

此義如同《寶鬘論》所說：「如剝芭蕉樹，支分盡無實，士夫析六界，無實亦同彼」，如同芭蕉樹幹是空心的，剝開來沒有實心，又如前面地上若有大象，就應可以現到，但未現到，因此可以斷定前面地上沒有大象；同樣，我是有，但我是境上有還是非境上有？如是尋找時，找不到任何我，所以說我亦非真實有，這樣加上所破的差別來說明。

 

根本頌（75）

有情若非有

於誰修慈愍

為求果立誓

度癡假立眾

 

若問：尋找施設義時，若找不到任何表徵我的法，那麼，要對不欲苦卻被苦折磨的補特伽羅生起欲彼離苦的悲心時，又沒有補特伽羅，那要對誰修大悲？（則答：）如《中觀寶鬘論》所說：「無明業與生」以及《六十正理論》所說：「世間無明緣」，無明這個因雖然是顛倒心，但是由它造業而生的淨與不淨相是與利損直接相關的。雖然找不到「有情」的施設義，但是善惡果、苦樂因、造業者與受果者，這些由無明因所生的果都是不觀不察、唯名言安立而有。如《入中論》所說：「（當知此我）由愚痴，不觀世許而成立」，此愚痴不是實執愚痴，而是指唯以世間稱許而安立、不觀不察的心，是把這樣的心稱為無知。諸法的存在要以名言力來安立，雖然唯名而有、虛妄如幻的法可以由錯亂識來安立，但還是要區分夢中人和醒著的人的差別。雖然兩者都不是從境上有，但若安立夢中人是人，就會有其他名言量違害；若安立人為人，則不會有其他名言量違害，也不會有觀察究竟的理智違害，是如此安立名言有。不僅不被其他名言量違害，也不被觀察究竟的理智違害，要基於此而安立為於名言中有，除此之外，根本不是以於施設處自己方面有的方式有，故而說：「度癡假立眾。」

 

根本頌（76）

無情誰得果

實然由癡許

為息有情苦

證果勿除癡

 

若問：若無有情，則證得佛果者是誰？（則答：）因為承許在修道階段有修悲心的境──有情，所以要說有修悲心的境，愚癡所安立的境仍要承許為有。依此，佛果是可證得的，而證得者和佛果也是不觀不察地依世間稱許安立。為了息滅自他的苦，不應破除以無明為因所生的不淨果之相，而應承許。

 

根本頌（77）

我慢痛苦因

惑我令苦增

謂猶不能除

修無我最勝

 

苦因我慢是由薩迦耶見這個補特伽羅我執以及執蘊為諦實的法我執為基礎而增長，所以一定要斷除我執。若問：若二我執會增長煩惱，有滅除二我執的方法嗎？（則答：）有，修無我可以盡除彼等。道所破須是有，理所破須是無，所以，此處是講有滅除道所破的方法。以上是抉擇補特伽羅無我。

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（156）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（156）

 

接下來破外道主張的我，這些有點難懂。外道有數論師、裸行派、吠陀派、五因明師等，其宗義或同或不同，不知現在是否都有完整保留下來。其中對於我的主張之理，主要者有數論師所說的神我（知覺之士夫我），以及勝論派許為物質的我，其他家的說法都能歸入此二，所以在此先破數論所許的我：

 

根本頌（60）

聲心若是常

一切時應聞

若無所知境

何立能知心

 

若受用聲等境五唯的神我是常一，是無變化地恆常安住，則於有聲無聲一切時，都應執聲，因為若沒有所知對境，還說了知某境的具境識就不合理。

 

根本頌（61）

若心無所知

樹亦應為心

是故定須解

無境則無心

 

若聲即便滅了，執聲的識還存在，則儘管什麼境都不知，仍可以是能知，若如此，則樹木也應該是能知。所以確定：被了知的所知聲若不存在，則執聲的識同樣也不存在。若沒有它（所知境）就沒有能安立識的能立，所以必須承許士夫^[1]沒有不執聲之時。

 

根本頌（62）

若謂彼知色

爾時何不聞

若謂聲未近

則其心亦無

 

所謂了解聲音，這是以聲音為差別，所以若沒有聲音，就不能安立了解聲音；然而，若承許士夫無不執聲之時，則彼士夫於無聲而了知色之時，也要有了解聲音的識；若因為了知色時並未聞聲，故而不可能有以聲音為差別的了解聲音，則了解聲音的識就失壞了恆常的自性；若有了解與不了解聲音二個階段，士夫就失壞了恆常周遍的自性，所以若承許就不合理。此是顯示其違害。

 

根本頌（63）

聞聲自性者

云何能見色

一人成父子

假立非真實

 

此復，執聲的識的自性不論是什麼，都與執色的識的自性相違，所以不應是同一個自性。（若說：）觀待顯相與自性，一個神我（知覺之士夫我）執色時，即便沒有聲的顯相，也因為有聲的自性，所以於彼執色時，仍安立為執聲的具境而無過，比如：一個補特伽羅觀待別別觀待處，安立為父和子。（則說：）如是安立是由唯心假立及稱許之門安立，因為即便汝宗也不是由真實之門安立。如是說而破答。

 

根本頌（64）

精力與暗塵

非子亦非父

不見見色者

彼有聞聲性

 

精力指樂，塵指苦，暗指愚痴。三者功德持平時，即許為總主、自性及勝義諦。父子各自分位的自性勝義諦不可見，而可見者皆許為如幻的虛妄，所以，因為承許看不見的、三功德持平的總主或自性勝義諦， 所以子的自性不是父的自性，父的自性不是子的自性，子分位的自性不是子，父分位的自性也不是父。若執色的自性於執聲的自性中有，則量應緣到，但未緣到故。

 

根本頌（65）

若見轉異相

如舞者非常

謂異相一體

彼一未曾有

 

若如一位舞者，雖是一個體性，但變化出各種相，則主張彼是恆常就不合理。若相一再變化，捨前階段而新成後階段，卻還主張有不變異的、真實的自性，還主張是一，如此則是前所未有，是行不通的。

 

根本頌（66）

異相若非實

應說其自性

若謂即是心

眾生將成一

 

若說：雖然不是如現相般諦實，但自性是諦實一；（則說：）請講其自之自性是什麼？若說識自性唯是諦實，則有一切眾生將成一的過失，亦即：因為相續相異的一切眾生有同一自性，所以就有一切眾生將成一的過失。

 

根本頌（67）

心無心亦一

同為常有故

差別虛妄時

何為共同依

 

若承許在一方面相同，就要在一切方面都相同，則有心的覺知（神我）與無心的物質總主僅因同樣是有，就會成一，會有這樣的過失。若了知色者以及了知聲者等別別異相是顛倒虛妄，則那些顯相的相同所依總主，也不應是真實不變異，因為顯相都是非實虛妄的。

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

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^[1]  數論師所說的知覺之士夫我。

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（155）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（155）

 

 根本頌（52）

為度愚眾苦

脫離貪懼邊

悲者住輪迴

此即空性果

 

為了被愚癡主宰而受苦果的有情眾，悲者既不被「貪」──業煩惱──主宰而流轉輪迴，也不墮「懼」邊，也就是不墮斷邊寂滅邊，乃至有虛空，都無造作地任運成辦有情的利益。若問：此以何力生？「此即空性果」，是透由結合菩提心與空正見二者而修，就如《現觀莊嚴論》所說：「智不住三有，悲不住涅槃」，是憑藉著智慧與方便二者，而能夠直至虛空盡，只致力於利益有情。

 

以利根而言，大悲心類似是修空性的果，似乎要這樣講。

 

根本頌（53、54）

不應妄破除

如上空性品

是故莫生疑

應修習空性

 

空性能對治

煩惱所知障

欲速得遍智

何不修空性

 

煩惱障和所知障的對治──空性──能快速給予佛果，為何不去修空性？理應去修。

 

根本頌（55）

實執生眾苦

於彼應生懼

空性能息苦

於彼云何畏

 

因為是以能生眾苦的法──執諦實有的實執──為貪瞋的基礎，從而毀滅具自相續的補特伽羅，所以應畏懼彼實執。對於諦實執的正對治──能息滅苦的空性，為何生畏？不應生畏。

 

根本頌（56）

若有少分我

於境應生懼

既無少分我

復有誰畏懼

 

若有少分自在而有的我，就會因如是執而生貪瞋畏懼等，比如：我們凡夫害怕恐懼時，會貪著我而想著：「我該怎麼辦？」但是，若完全沒有（自在而有的）我，誰又是那個畏懼者呢？就不會有。以上講了中觀典籍中最深奧的空正見抉擇之理。實事師即便承許法無我，也只是承許外境空或色成為執色分別心的耽著處是自相空這樣的法無我，僅僅這樣並不能引生對微細空性──名言中亦無自相──的定解，所以以此破除唯識師等的主張。不論是趣入聲聞道或獨覺道，都不能沒有空正見，以此成立了「通達空性之正見是不同的」。正行修空性，就如《入中論》所說：「無我為度生，由人法分二」，因為差別事的關係，將無我分為補特伽羅無我以及法無我，除此之外，此二並無粗細之別。

 

因為差別事的關係，補特伽羅無我較易了解，所以先講補特伽羅無我。此復，若未在心中好好現起補特伽羅無我其所無之我的行相，缺了這個，即使以教與正理破除，也無法對彼無得到清淨定解，所以要先在心中好好現起所無之我的行相。第七世尊者格桑嘉措在一次答問裡講得比較容易理解：「昏睡之心夢所覆，幻術所染象馬等，唯現之外境上法，彼處全無唯心造」，沉睡的心識夢到的大山圍牆房舍等，除了在心前現起，在別處是沒有的；同樣，幻師所幻種種幻象，也唯是顯像，沒有別的。又結合義而說：「如是自他輪涅等，一切諸法唯是以，心與名之名言立，全無施設處自有」，自他輪涅等一切法除了是以心與名的名言力而有，沒有絲毫是在施設處上由自力而有。「如是亦重無明眠，所染凡夫六聚前，凡現彼處以義成，顯理觀吾等惡心」，境的真實情況雖是如此，但是其顯現之理則是因為無始以來串習無明，以此為緣，在我們的六聚識前，無論現到任何善惡境，都完全不會現為由具境名言自在力而有，而是在自心現似從彼彼善惡法的施設處上有，如同「如是亂心所現之，我等本有之真實，此為微細所破故，心前無餘破極要」所說，任何善惡的顯現，於顯現時，都現為從彼彼境上有，要讓這樣的顯現現於心中，然後思考：諸法的存在之理是怎樣的？若是從境上有，則手指指向彼彼法時，於所指之處，亦即於彼法的施設處中，是否有其事例？以色法為例，若觀察其形狀、顏色、方位等是否可以為其事例，是一個（事例）也找不到的──無論如何觀察自蘊的支分，都找不到能夠為其事例者。所以，若尋找施設義，則找不到；若觀察此找不到之理，則能得定解。尋找時雖然找不到，但是在心上顯現時，則會現為在境上不依他而有。總之，因為有利損的關係，所以確定是有；但是觀察其存在之理時，因為無法證成彼是從境上有，所以就必然成立了是由具境名言力而有、是以分別之力而有。

 

因此，若能了解是由具境名言力而有、是由心安立過去之力而有，接著再去思考心上所現是什麼樣的，若以這二種思維輪流搭配著想，有一天就會清楚認識所破是如何顯現──現為從境上有的顯現之理。可能是這樣吧？在這樣的階段，就以正理違害它，也就是說，若是如現般真實存在，則如離一異或破四邊生等正理的違害，要多少有多少。總之，我們的心上現任何法都現為從境上有，「彼與彼」是有手指所指之處的，說「此人在彼」時，就會現為不需依賴任何他法而從我們手指所指之處自在而有。如是自在而有，就說為正理所破。「無我」所無之我就是指這個，也稱為「自性」、「自在」、「諦實」。因為沒有那樣的內容，所以說一切法不是諦實有、不是自性有、不是體性有、不是自在有，而是無我。

 

《中觀寶鬘論》中談到：是造業者和受果者的「士夫」── 一切輪涅的造作者、身心二者之上的我想之事「我」或所謂「士夫」──雖然確定是有，但是若不滿足於這樣一個不觀不察唯現而有的士夫，而去觀察彼我或士夫是怎樣時，因為士夫是依蘊界處以及四大聚合之上安立，所以，在地界的大種中能夠找到士夫嗎？還是在水界中？如是觀察時，地大不可以是士夫的事例，水大也不可以，所以「士夫非地水，非火風非空，非識非一切」，從地到虛空別別都不可以執為士夫的事例，「何者是士夫？」五蘊之外也沒有與其相異的我，若有則成不相關，就不能說「我的蘊」。五蘊的支分別別或其聚合體，或其別別的前後相續以及共的前後相續，任何一個都不能執為彼我的事例。清辨阿闍黎雖然說：「我等直接於識假立我名」，但是以正理觀察時，若於識取名為我，就變成要說「心的心」及「我的我」，所以並不妥當。

 

（若識就是我，則）說「我為主宰，心為所主宰」就會有能主宰的我和所主宰的心能所二者成為一的過失，因此，若在識中安立一個我的事例，就會有正理違害。因此，四大、虛空竅和識蘊彼等之中，一點都找不到我的事例；過去的佛沒看到，現在的佛也沒找到，未來的佛也未獲得。儘管我是存在的，而且存在之處除了在蘊上，還能在哪裡？然而，若在五蘊上尋找，一個我的事例也找不到，所以我唯是依五蘊假立；雖然如此，我在心上現起的時候，並不會現為唯依五蘊假立，而是現似從境上有。若是如所現般諦實，則一一驗證時，

 

根本頌（57、58、59）

齒髮甲非我

我非骨及血

非涎非鼻涕

亦非黃水膿

 

我非脂非汗

肺肝亦非我

餘內臟非我

我非屎與尿

 

肉與皮非我

溫氣亦非我

諸竅等非我

六識皆非我

 

身的一一支分及大種、虛空竅，以及從眼識到意識等六識中，沒有任何一分是我的事例，所以，所謂「領受苦樂的我」，根本就不是如在心上所現般自在而有，應對此無引生定解。

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《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（154）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（154）

 

 根本頌（46）

謂無近取愛

故定無後有

此非染污愛

如痴云何無

 

「已經斷了取近取蘊的愛，所以沒有愛」，若這樣說來斷過，則：由諦實執著引生的、說為「微細貪瞋」的愛，雖然不是對法所說的煩惱，但仍是煩惱，就像汝宗承許愚痴無明有兩種，那麼，為何愛沒有兩種？是有的。

 

根本頌（47）

因受緣生愛

彼等仍有受

心有所緣者

  定不能遮愛^[1]

 

若生起執受為諦實的執著，以此為緣而生愛，則因為彼等仍有執受為諦實的執著，就無法盡除煩惱。總之，只要心中還有諦實執的所緣，煩惱就不會盡。

 

根本頌（48）

遠離空性心

暫伏仍復生

猶如無想定

故應修空性

 

只要遠離了修空性，即便煩惱的現前暫時止息，比如粗分六聚^[2]即便暫時止息，遇緣時還是會起現行，同樣，只是暫時沒有現行並不夠，因為只要未了解細微空性並由細分盡除諦實執著，再遇緣時煩惱就會起現行。所以，一定要修空性。《入中論自釋》引《寶鬘論》所說「菩薩亦如此，見已求菩提」，「亦」是說不僅聲聞，菩薩也由見空性而希求證得菩提。

 

根本頌（49）

若語入經藏

即許為佛說

大乘與汝經

多等何不許

 

慧生智^[3]的釋論裡說，（「若語入經藏」等）三個偈頌^[4]因為內容錯亂、重複以及出現毀謗大迦葉的字眼，所以應該是無知之人造假摻入。

 

此偈是說：若語入經藏、見於律藏、與對法無違，就承許彼語為佛說，則大部分大乘經都具備這三項，這與你們所許的小乘經相同，你們為何不許大乘經是佛說？承許才合理。

 

根本頌（50）

若因不解一

許一切有過

何不以一同

許皆為佛說

 

若因為不具足能立彼為佛說的性相^[5]，或有一部經不屬於它，就說一切大乘經都有過失，則為何不因有一部大乘經可以由正理成立彼為佛說，就承許一切大乘經都是佛說？應該要承許。

 

根本頌（51）

大迦葉等眾

尚難測彼經

誰因汝不解

而不受持彼

 

一般認為連大迦葉等都不了解大乘經的底蘊，有識之士中，誰又會因為你不懂，就說大乘經不可取？以上三個偈頌與此處不相關，又因為有對大迦葉的詆毀等內容，所以說不是寂天所說。雖然看似不相關，但若接續在成立大乘經是佛說的後面，安插在那邊顯然是可以的。

 

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

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^[1] 第四句有譯本譯為「實執住於心」。

^[2] 「六聚」指六識。

^[3] 《入行論大疏》的作者。

^[4] 「若語入經藏」、「若因不解一」、「大迦葉等眾」這三個偈頌。

^[5] 雖然他方認為《般若經》不具備語入經藏等條件，但事實上，《般若經》是具備這些條件的。