《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（156）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（156）

 

接下來破外道主張的我，這些有點難懂。外道有數論師、裸行派、吠陀派、五因明師等，其宗義或同或不同，不知現在是否都有完整保留下來。其中對於我的主張之理，主要者有數論師所說的神我（知覺之士夫我），以及勝論派許為物質的我，其他家的說法都能歸入此二，所以在此先破數論所許的我：

 

根本頌（60）

聲心若是常

一切時應聞

若無所知境

何立能知心

 

若受用聲等境五唯的神我是常一，是無變化地恆常安住，則於有聲無聲一切時，都應執聲，因為若沒有所知對境，還說了知某境的具境識就不合理。

 

根本頌（61）

若心無所知

樹亦應為心

是故定須解

無境則無心

 

若聲即便滅了，執聲的識還存在，則儘管什麼境都不知，仍可以是能知，若如此，則樹木也應該是能知。所以確定：被了知的所知聲若不存在，則執聲的識同樣也不存在。若沒有它（所知境）就沒有能安立識的能立，所以必須承許士夫^[1]沒有不執聲之時。

 

根本頌（62）

若謂彼知色

爾時何不聞

若謂聲未近

則其心亦無

 

所謂了解聲音，這是以聲音為差別，所以若沒有聲音，就不能安立了解聲音；然而，若承許士夫無不執聲之時，則彼士夫於無聲而了知色之時，也要有了解聲音的識；若因為了知色時並未聞聲，故而不可能有以聲音為差別的了解聲音，則了解聲音的識就失壞了恆常的自性；若有了解與不了解聲音二個階段，士夫就失壞了恆常周遍的自性，所以若承許就不合理。此是顯示其違害。

 

根本頌（63）

聞聲自性者

云何能見色

一人成父子

假立非真實

 

此復，執聲的識的自性不論是什麼，都與執色的識的自性相違，所以不應是同一個自性。（若說：）觀待顯相與自性，一個神我（知覺之士夫我）執色時，即便沒有聲的顯相，也因為有聲的自性，所以於彼執色時，仍安立為執聲的具境而無過，比如：一個補特伽羅觀待別別觀待處，安立為父和子。（則說：）如是安立是由唯心假立及稱許之門安立，因為即便汝宗也不是由真實之門安立。如是說而破答。

 

根本頌（64）

精力與暗塵

非子亦非父

不見見色者

彼有聞聲性

 

精力指樂，塵指苦，暗指愚痴。三者功德持平時，即許為總主、自性及勝義諦。父子各自分位的自性勝義諦不可見，而可見者皆許為如幻的虛妄，所以，因為承許看不見的、三功德持平的總主或自性勝義諦， 所以子的自性不是父的自性，父的自性不是子的自性，子分位的自性不是子，父分位的自性也不是父。若執色的自性於執聲的自性中有，則量應緣到，但未緣到故。

 

根本頌（65）

若見轉異相

如舞者非常

謂異相一體

彼一未曾有

 

若如一位舞者，雖是一個體性，但變化出各種相，則主張彼是恆常就不合理。若相一再變化，捨前階段而新成後階段，卻還主張有不變異的、真實的自性，還主張是一，如此則是前所未有，是行不通的。

 

根本頌（66）

異相若非實

應說其自性

若謂即是心

眾生將成一

 

若說：雖然不是如現相般諦實，但自性是諦實一；（則說：）請講其自之自性是什麼？若說識自性唯是諦實，則有一切眾生將成一的過失，亦即：因為相續相異的一切眾生有同一自性，所以就有一切眾生將成一的過失。

 

根本頌（67）

心無心亦一

同為常有故

差別虛妄時

何為共同依

 

若承許在一方面相同，就要在一切方面都相同，則有心的覺知（神我）與無心的物質總主僅因同樣是有，就會成一，會有這樣的過失。若了知色者以及了知聲者等別別異相是顛倒虛妄，則那些顯相的相同所依總主，也不應是真實不變異，因為顯相都是非實虛妄的。

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

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^[1]  數論師所說的知覺之士夫我。

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（155）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（155）

 

 根本頌（52）

為度愚眾苦

脫離貪懼邊

悲者住輪迴

此即空性果

 

為了被愚癡主宰而受苦果的有情眾，悲者既不被「貪」──業煩惱──主宰而流轉輪迴，也不墮「懼」邊，也就是不墮斷邊寂滅邊，乃至有虛空，都無造作地任運成辦有情的利益。若問：此以何力生？「此即空性果」，是透由結合菩提心與空正見二者而修，就如《現觀莊嚴論》所說：「智不住三有，悲不住涅槃」，是憑藉著智慧與方便二者，而能夠直至虛空盡，只致力於利益有情。

 

以利根而言，大悲心類似是修空性的果，似乎要這樣講。

 

根本頌（53、54）

不應妄破除

如上空性品

是故莫生疑

應修習空性

 

空性能對治

煩惱所知障

欲速得遍智

何不修空性

 

煩惱障和所知障的對治──空性──能快速給予佛果，為何不去修空性？理應去修。

 

根本頌（55）

實執生眾苦

於彼應生懼

空性能息苦

於彼云何畏

 

因為是以能生眾苦的法──執諦實有的實執──為貪瞋的基礎，從而毀滅具自相續的補特伽羅，所以應畏懼彼實執。對於諦實執的正對治──能息滅苦的空性，為何生畏？不應生畏。

 

根本頌（56）

若有少分我

於境應生懼

既無少分我

復有誰畏懼

 

若有少分自在而有的我，就會因如是執而生貪瞋畏懼等，比如：我們凡夫害怕恐懼時，會貪著我而想著：「我該怎麼辦？」但是，若完全沒有（自在而有的）我，誰又是那個畏懼者呢？就不會有。以上講了中觀典籍中最深奧的空正見抉擇之理。實事師即便承許法無我，也只是承許外境空或色成為執色分別心的耽著處是自相空這樣的法無我，僅僅這樣並不能引生對微細空性──名言中亦無自相──的定解，所以以此破除唯識師等的主張。不論是趣入聲聞道或獨覺道，都不能沒有空正見，以此成立了「通達空性之正見是不同的」。正行修空性，就如《入中論》所說：「無我為度生，由人法分二」，因為差別事的關係，將無我分為補特伽羅無我以及法無我，除此之外，此二並無粗細之別。

 

因為差別事的關係，補特伽羅無我較易了解，所以先講補特伽羅無我。此復，若未在心中好好現起補特伽羅無我其所無之我的行相，缺了這個，即使以教與正理破除，也無法對彼無得到清淨定解，所以要先在心中好好現起所無之我的行相。第七世尊者格桑嘉措在一次答問裡講得比較容易理解：「昏睡之心夢所覆，幻術所染象馬等，唯現之外境上法，彼處全無唯心造」，沉睡的心識夢到的大山圍牆房舍等，除了在心前現起，在別處是沒有的；同樣，幻師所幻種種幻象，也唯是顯像，沒有別的。又結合義而說：「如是自他輪涅等，一切諸法唯是以，心與名之名言立，全無施設處自有」，自他輪涅等一切法除了是以心與名的名言力而有，沒有絲毫是在施設處上由自力而有。「如是亦重無明眠，所染凡夫六聚前，凡現彼處以義成，顯理觀吾等惡心」，境的真實情況雖是如此，但是其顯現之理則是因為無始以來串習無明，以此為緣，在我們的六聚識前，無論現到任何善惡境，都完全不會現為由具境名言自在力而有，而是在自心現似從彼彼善惡法的施設處上有，如同「如是亂心所現之，我等本有之真實，此為微細所破故，心前無餘破極要」所說，任何善惡的顯現，於顯現時，都現為從彼彼境上有，要讓這樣的顯現現於心中，然後思考：諸法的存在之理是怎樣的？若是從境上有，則手指指向彼彼法時，於所指之處，亦即於彼法的施設處中，是否有其事例？以色法為例，若觀察其形狀、顏色、方位等是否可以為其事例，是一個（事例）也找不到的──無論如何觀察自蘊的支分，都找不到能夠為其事例者。所以，若尋找施設義，則找不到；若觀察此找不到之理，則能得定解。尋找時雖然找不到，但是在心上顯現時，則會現為在境上不依他而有。總之，因為有利損的關係，所以確定是有；但是觀察其存在之理時，因為無法證成彼是從境上有，所以就必然成立了是由具境名言力而有、是以分別之力而有。

 

因此，若能了解是由具境名言力而有、是由心安立過去之力而有，接著再去思考心上所現是什麼樣的，若以這二種思維輪流搭配著想，有一天就會清楚認識所破是如何顯現──現為從境上有的顯現之理。可能是這樣吧？在這樣的階段，就以正理違害它，也就是說，若是如現般真實存在，則如離一異或破四邊生等正理的違害，要多少有多少。總之，我們的心上現任何法都現為從境上有，「彼與彼」是有手指所指之處的，說「此人在彼」時，就會現為不需依賴任何他法而從我們手指所指之處自在而有。如是自在而有，就說為正理所破。「無我」所無之我就是指這個，也稱為「自性」、「自在」、「諦實」。因為沒有那樣的內容，所以說一切法不是諦實有、不是自性有、不是體性有、不是自在有，而是無我。

 

《中觀寶鬘論》中談到：是造業者和受果者的「士夫」── 一切輪涅的造作者、身心二者之上的我想之事「我」或所謂「士夫」──雖然確定是有，但是若不滿足於這樣一個不觀不察唯現而有的士夫，而去觀察彼我或士夫是怎樣時，因為士夫是依蘊界處以及四大聚合之上安立，所以，在地界的大種中能夠找到士夫嗎？還是在水界中？如是觀察時，地大不可以是士夫的事例，水大也不可以，所以「士夫非地水，非火風非空，非識非一切」，從地到虛空別別都不可以執為士夫的事例，「何者是士夫？」五蘊之外也沒有與其相異的我，若有則成不相關，就不能說「我的蘊」。五蘊的支分別別或其聚合體，或其別別的前後相續以及共的前後相續，任何一個都不能執為彼我的事例。清辨阿闍黎雖然說：「我等直接於識假立我名」，但是以正理觀察時，若於識取名為我，就變成要說「心的心」及「我的我」，所以並不妥當。

 

（若識就是我，則）說「我為主宰，心為所主宰」就會有能主宰的我和所主宰的心能所二者成為一的過失，因此，若在識中安立一個我的事例，就會有正理違害。因此，四大、虛空竅和識蘊彼等之中，一點都找不到我的事例；過去的佛沒看到，現在的佛也沒找到，未來的佛也未獲得。儘管我是存在的，而且存在之處除了在蘊上，還能在哪裡？然而，若在五蘊上尋找，一個我的事例也找不到，所以我唯是依五蘊假立；雖然如此，我在心上現起的時候，並不會現為唯依五蘊假立，而是現似從境上有。若是如所現般諦實，則一一驗證時，

 

根本頌（57、58、59）

齒髮甲非我

我非骨及血

非涎非鼻涕

亦非黃水膿

 

我非脂非汗

肺肝亦非我

餘內臟非我

我非屎與尿

 

肉與皮非我

溫氣亦非我

諸竅等非我

六識皆非我

 

身的一一支分及大種、虛空竅，以及從眼識到意識等六識中，沒有任何一分是我的事例，所以，所謂「領受苦樂的我」，根本就不是如在心上所現般自在而有，應對此無引生定解。

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（154）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（154）

 

 根本頌（46）

謂無近取愛

故定無後有

此非染污愛

如痴云何無

 

「已經斷了取近取蘊的愛，所以沒有愛」，若這樣說來斷過，則：由諦實執著引生的、說為「微細貪瞋」的愛，雖然不是對法所說的煩惱，但仍是煩惱，就像汝宗承許愚痴無明有兩種，那麼，為何愛沒有兩種？是有的。

 

根本頌（47）

因受緣生愛

彼等仍有受

心有所緣者

  定不能遮愛^[1]

 

若生起執受為諦實的執著，以此為緣而生愛，則因為彼等仍有執受為諦實的執著，就無法盡除煩惱。總之，只要心中還有諦實執的所緣，煩惱就不會盡。

 

根本頌（48）

遠離空性心

暫伏仍復生

猶如無想定

故應修空性

 

只要遠離了修空性，即便煩惱的現前暫時止息，比如粗分六聚^[2]即便暫時止息，遇緣時還是會起現行，同樣，只是暫時沒有現行並不夠，因為只要未了解細微空性並由細分盡除諦實執著，再遇緣時煩惱就會起現行。所以，一定要修空性。《入中論自釋》引《寶鬘論》所說「菩薩亦如此，見已求菩提」，「亦」是說不僅聲聞，菩薩也由見空性而希求證得菩提。

 

根本頌（49）

若語入經藏

即許為佛說

大乘與汝經

多等何不許

 

慧生智^[3]的釋論裡說，（「若語入經藏」等）三個偈頌^[4]因為內容錯亂、重複以及出現毀謗大迦葉的字眼，所以應該是無知之人造假摻入。

 

此偈是說：若語入經藏、見於律藏、與對法無違，就承許彼語為佛說，則大部分大乘經都具備這三項，這與你們所許的小乘經相同，你們為何不許大乘經是佛說？承許才合理。

 

根本頌（50）

若因不解一

許一切有過

何不以一同

許皆為佛說

 

若因為不具足能立彼為佛說的性相^[5]，或有一部經不屬於它，就說一切大乘經都有過失，則為何不因有一部大乘經可以由正理成立彼為佛說，就承許一切大乘經都是佛說？應該要承許。

 

根本頌（51）

大迦葉等眾

尚難測彼經

誰因汝不解

而不受持彼

 

一般認為連大迦葉等都不了解大乘經的底蘊，有識之士中，誰又會因為你不懂，就說大乘經不可取？以上三個偈頌與此處不相關，又因為有對大迦葉的詆毀等內容，所以說不是寂天所說。雖然看似不相關，但若接續在成立大乘經是佛說的後面，安插在那邊顯然是可以的。

 

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

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^[1] 第四句有譯本譯為「實執住於心」。

^[2] 「六聚」指六識。

^[3] 《入行論大疏》的作者。

^[4] 「若語入經藏」、「若因不解一」、「大迦葉等眾」這三個偈頌。

^[5] 雖然他方認為《般若經》不具備語入經藏等條件，但事實上，《般若經》是具備這些條件的。

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（153）

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（153）

 

 大乘經中說：「若無空正見，則不能得三菩提」，所以空正見是必要的。不僅如此，正理的能立也說：

 

根本頌（44）

教本唯比丘

比丘亦難住

心有所緣者

亦難住涅槃

 

若羅漢比丘就是教法的根本，羅漢勝義比丘也會難安住，這是因為若未通達空性，則無法盡除煩惱，也就不可能證得阿羅漢，所以說不能安立羅漢勝義比丘為教法的根本。心若有實執的所緣就難證涅槃，如同《六十正理論》所說：「諸有住心者，惑毒何不生」，心有所緣（有分別實執），就不能拆解實執的所緣（就不能懂空性），因此就難安住於涅槃，也就是說難證得涅槃。

 

根本頌（45a）

斷惑若即脫

當下應成彼

 

若說：修對法所說的四諦十六行相的道，就能斷除煩惱，證得阿羅漢果；則說：不能得，汝宗承許執法自性有的微細實執是正確的心，而在諸法諦實有的前提下，有由執補特伽羅獨立自主實質有的執著所引生的煩惱，針對這些具對法所說所緣行相的粗分煩惱，有斷除彼等的道，但是僅僅以斷除或盡除彼等的道並無法證得阿羅漢果。若如你所許，暫時壓制對法所說的粗分煩惱起現行，單單這樣就是獲得解脫，則於彼當下，應即成為永滅煩惱的阿羅漢，但是這並不合理。

 

根本頌（45b）

彼等雖無惑

猶見業功能

 

即便能令對法所說的粗分煩惱暫時遇緣也不生，也無法壓制諦實執著所引生的細微貪瞋起現行，所以還是可以起現行，以此為緣就可以由愛取造新業，此於現法就有，由教和理皆可見。

 

現今在緬甸等地，有公開說某某是阿羅漢的情形。雖然整體而言，補特伽羅無法衡量補特伽羅，但是我想：或許是暫時壓制了對法所說的煩惱現行，以此為緣而不生粗分貪瞋之心，因此就基於「由煙能知火，由水鳥知水」這樣的理由而認定是阿羅漢。他們若是由定解微細的空性斷除了煩惱，他們就是具相的阿羅漢，否則，即便是對法所說的阿羅漢，也不是承許實執是煩惱的宗派所承認的阿羅漢。

 

（本書尚未出版，請勿任意流通。） 

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（152）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（152）

 

根本頌（41b、42a）

二皆許此故

汝初亦不許

 

依何緣信彼

大乘亦相同

 

小乘經是上下二乘所共許，許彼為佛說是沒有爭議的。若說：「雖然你承許大乘經，但我不承許，所以要依共許而承許，那些只有你承認而我不承認的，就只會是生起疑問之處」，那麼，只承認小乘經的你，也沒有從一出生就不觀待他緣相信小乘經是佛說，而是於某時依緣力信彼為佛說──是以「現見律藏、趣入經藏、與對法性相無違」的內容為理由，依此理由而成立為佛說──那些相信的理由於大乘經也完全一樣。

 

 

根本頌（42b）

二許若即真

吠陀亦成真

 

不能以上下二乘都共許為理由來說小乘經是佛說，單依此是不確定的；若是多數承許即為真，則外道的吠陀論等就應為真。

 

 

根本頌（43）

大乘有諍論

諸外道於教

自他於他教

有諍故應捨

 

「大乘非佛語」的能立：針對承不承許大乘，有各種主張，所以（大乘）是有諍論的。若這樣說，則答：不遍，小乘也分為十八派等諸多分支，對於小乘經的某些內容也有承不承許等各種主張，所以也有諍論；不僅如此，小乘經整體上不被外道承許，所以也有諍論。以上講完教證以及引申義。

 

不僅現代有人主張大乘非佛說，以前也有，所以寂天菩薩在論中如是成立大乘是佛說。《中觀寶鬘論》中也有成立大乘是佛說，怙主慈氏在《大乘莊嚴經論》中也成立了大乘是佛說。大乘經中講了許多不可思議的內容，（不承認大乘者）因為心中接受不了，所以似乎會有「是這樣嗎？」的想法。然而，若不承許大乘，只承許小乘是佛說，則不僅佛陀教法的威光會減弱，而且小乘經有說透由三十七道品能夠證一切遍智──經中談到聲聞乘和獨覺乘，以及如何透由修菩薩道現證佛果菩提之理等等內容──若沒有大乘，單依小乘經來修是很困難的。尤其是單依小乘經無法成立空性，若無法成立空性，則無法成立涅槃，如此滅諦就只是嘴巴說說，無法對彼獲得定解。因此若大乘立不住腳，小乘大約也會無法立足。

 

那麼，內道佛教公認的歷史中有記載透過三次集結將佛語收錄於三藏，而三藏中沒有收錄大乘──會有這樣的疑惑，而這也是不遍的。薄伽梵以前在聖境印度公開轉的法輪大概都是小乘經，似乎只對少數業清淨的有情轉了大乘法輪，例如：佛在靈鷲山時^[1]，靈鷲山上有如來的眷屬阿羅漢數千、菩薩數萬圍繞，佛於其中宣說了大乘，有這樣的歷史，但是靈鷲山上似乎容納不了那種數量的所化，即便能容納細身天眾，也容納不了粗身者，所以彼時佛轉大乘法輪時，在業清淨的所化面前一定有寬闊的場地。

 

似乎是如同《入中論》所說：「鬼見膿河心亦爾」，所以，公開宣說大乘，既沒有必要，也沒有益處，因此未公開講。佛說法時，身邊圍繞著眷屬如舍利子和目犍連等聲聞比丘眾，但是在業清淨者面前，佛身邊則是圍繞著現天子相的慈氏和文殊等，此外也有聲聞比丘眾等，佛是在這些眷屬中講法。在少數較彼等業更清淨的不共所化面前，佛則是宣說了密咒法，講了壇城的內容和修深明無二的禪定，例如：說了像三重摩尼誓言這樣的壇城內容，其主尊佛本身保留了比丘相，然後，對於比這些所化業更清淨、方便和智慧的修行的量也更高，且隨彼量確定能夠修深明無二的禪定者，因為對彼等而言，相較於觀比丘相來修，若觀轉輪聖王的天人相來修會更好，所以就講了這些內容。修行者短處變少時，佛就不必顧慮太多，於是佛連比丘相都捨去，比如在金剛界的壇城就現為天子形相。現在我們相續中的粗心不能成為一切遍智的近取因，要現證一切遍智，就需要一個微細心做為近取因，為了強令彼現前，佛就對那些量又更高、沒有短處，且目標也更大的修行者，講了專注在氣脈明點上的道的修行，所以，續部是有很多次第的。整體而言，大乘經，特別是續典，有些不一定在佛住世時存在。雖然世人皆知佛薄伽梵已經涅槃二千五百多年，但是現今還是有極少數業清淨的所化能夠親見佛薄伽梵以及續部的導師──金剛持。對他們是可以由詞主定詞義^[2]的方式傳授續部的教言。我認為業清淨的所化看到的，並不需要在一個確定的時間發生。

 

現在有人把「大乘」、「小乘」這種用語理解成貶低輕視下乘的意思，從而認為會破壞佛教內部的團結。這是一個需要去思考、去想辦法解決的問題。我們講「大乘」、「小乘」，根本不是為了貶低下乘，而是因為修學大乘法者也要修學小乘法，必須以修此為基礎，如此區分只是基於對基的內容的抉擇之理，以及意樂的大小，和由此而來的加行的大小，以及由此而來的斷、證果的大小──只是基於這些而直述「大乘」和「小乘」，這些並不是相互輕視或結黨的話語。這樣的用語在根本上並沒有錯，但有人說因為用詞讓人聽起來不舒服，所以「大乘」這個用語不好，應該取消這個名稱。然而，因為這個名稱不是我們取的，不僅在二聖六莊嚴的論中有「大乘」、「小乘」的用語，在許多大乘經中，佛薄伽梵本身就有使用「大乘」、「小乘」的用語，因此，若認為取名「大乘」、「小乘」是一個錯誤，那麼，從二聖六莊嚴開始往上推，會連佛本身也似乎有墮黨，會有這樣的危險，所以這樣的批評完全沒有必要，因此也不需要取消大小乘之名。

 

此外，「聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘」這樣的說法非常好，這些用語在下乘典籍中有，於大乘也適用，所以若不必特別講「大」、「小」，這樣也很好。在別別典籍中已有的就原封不動，內道佛教徒整體，尤其是大乘修行者，在這方面要好好去思考並承擔起來，不必沒事找事。

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^[1]尊者於此還說了：「 （彼時）即便牧童也能看到靈鷲山是一座大山，難道現在它變小了？」

^[2] 「由詞主定詞義」是指講這句話的主人就清楚界定了這句話的意思，由此就導致他人不能再更動這句話的意思。

《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（151）

 《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（151）

 

 要得到息滅實執分別的解脫，就必須通達空性。對此說法興諍說：

 

 

根本頌（40a）

見諦則解脫

何須見空性

 

雖然為了證得一切遍智，必須修空性，但若只是要從輪迴解脫，就不必通達空性，因為修四諦無常等十六行相的道就可以斷煩惱，且說四諦無常等十六行相中的空正見是能解脫的道，其餘諸相則是能熟的道。如《釋量論》中所說：「空見得解脫，餘修即為此」，四諦無常等十六行相的道它本身就已經具足能熟與能解脫的道，所以修空無我就能夠得到解脫。若諍論說：「為何要見空性？不需要。」則答說：

 

 

根本頌（40b）

經中說無道

不能得菩提

 

佛於《般若經》中說：「具法想者無解脫」，並且於了義經中多處宣說若要現證從初果向到阿羅漢之間的果，都要現證空性才能證得。「欲學聲聞獨覺地者亦應學習般若波羅蜜多」，及「欲學菩薩地者亦應學習般若波羅蜜多」，同樣，「若無通達空性之道，則不能證三乘菩提」，這些都是引大乘經而說，所以先針對「你所引的大乘經是否為佛說是有疑問的」的諍問，回答說：

 

 

根本頌（41a）

大乘若不成

汝教云何成

 

若說講「具法想者無解脫」的經是大乘經，則因為懷疑大乘經是否為佛說，所以不能引此為成立的依據。若如此說，則答：若大乘經不是佛說，又要如何成立你承許的小乘經是佛說呢？

 

 

根本頌（41b、42a）

二皆許此故

汝初亦不許

 

依何緣信彼

大乘亦相同

 

小乘經是上下二乘所共許，許彼為佛說是沒有爭議的。若說：「雖然你承許大乘經，但我不承許，所以要依共許而承許，那些只有你承認而我不承認的，就只會是生起疑問之處」，那麼，只承認小乘經的你，也沒有從一出生就不觀待他緣相信小乘經是佛說，而是於某時依緣力信彼為佛說──是以「現見律藏、趣入經藏、與對法性相無違」的內容為理由，依此理由而成立為佛說──那些相信的理由於大乘經也完全一樣。

 

根本頌（42b）

二許若即真

吠陀亦成真

 

不能以上下二乘都共許為理由來說小乘經是佛說，單依此是不確定的；若是多數承許即為真，則外道的吠陀論等就應為真。

 

（本書尚未出版，請勿任意流通。）