《達賴喇嘛尊者 入行論教授》連載（155）
根本頌（52）
脫離貪懼邊
悲者住輪迴
此即空性果
為了被愚癡主宰而受苦果的有情眾，悲者既不被「貪」──業煩惱──主宰而流轉輪迴，也不墮「懼」邊，也就是不墮斷邊寂滅邊，乃至有虛空，都無造作地任運成辦有情的利益。若問：此以何力生？「此即空性果」，是透由結合菩提心與空正見二者而修，就如《現觀莊嚴論》所說：「智不住三有，悲不住涅槃」，是憑藉著智慧與方便二者，而能夠直至虛空盡，只致力於利益有情。
以利根而言，大悲心類似是修空性的果，似乎要這樣講。
根本頌（53、54）
如上空性品
是故莫生疑
應修習空性
煩惱所知障
欲速得遍智
何不修空性
煩惱障和所知障的對治──空性──能快速給予佛果，為何不去修空性？理應去修。
根本頌（55）
實執生眾苦
於彼應生懼
空性能息苦
於彼云何畏
因為是以能生眾苦的法──執諦實有的實執──為貪瞋的基礎，從而毀滅具自相續的補特伽羅，所以應畏懼彼實執。對於諦實執的正對治──能息滅苦的空性，為何生畏？不應生畏。
根本頌（56）
於境應生懼
既無少分我
復有誰畏懼
若有少分自在而有的我，就會因如是執而生貪瞋畏懼等，比如：我們凡夫害怕恐懼時，會貪著我而想著：「我該怎麼辦？」但是，若完全沒有（自在而有的）我，誰又是那個畏懼者呢？就不會有。以上講了中觀典籍中最深奧的空正見抉擇之理。實事師即便承許法無我，也只是承許外境空或色成為執色分別心的耽著處是自相空這樣的法無我，僅僅這樣並不能引生對微細空性──名言中亦無自相──的定解，所以以此破除唯識師等的主張。不論是趣入聲聞道或獨覺道，都不能沒有空正見，以此成立了「通達空性之正見是不同的」。正行修空性，就如《入中論》所說：「無我為度生，由人法分二」，因為差別事的關係，將無我分為補特伽羅無我以及法無我，除此之外，此二並無粗細之別。
因為差別事的關係，補特伽羅無我較易了解，所以先講補特伽羅無我。此復，若未在心中好好現起補特伽羅無我其所無之我的行相，缺了這個，即使以教與正理破除，也無法對彼無得到清淨定解，所以要先在心中好好現起所無之我的行相。第七世尊者格桑嘉措在一次答問裡講得比較容易理解：「昏睡之心夢所覆，幻術所染象馬等，唯現之外境上法，彼處全無唯心造」，沉睡的心識夢到的大山圍牆房舍等，除了在心前現起，在別處是沒有的；同樣，幻師所幻種種幻象，也唯是顯像，沒有別的。又結合義而說：「如是自他輪涅等，一切諸法唯是以，心與名之名言立，全無施設處自有」，自他輪涅等一切法除了是以心與名的名言力而有，沒有絲毫是在施設處上由自力而有。「如是亦重無明眠，所染凡夫六聚前，凡現彼處以義成，顯理觀吾等惡心」，境的真實情況雖是如此，但是其顯現之理則是因為無始以來串習無明，以此為緣，在我們的六聚識前，無論現到任何善惡境，都完全不會現為由具境名言自在力而有，而是在自心現似從彼彼善惡法的施設處上有，如同「如是亂心所現之，我等本有之真實，此為微細所破故，心前無餘破極要」所說，任何善惡的顯現，於顯現時，都現為從彼彼境上有，要讓這樣的顯現現於心中，然後思考：諸法的存在之理是怎樣的？若是從境上有，則手指指向彼彼法時，於所指之處，亦即於彼法的施設處中，是否有其事例？以色法為例，若觀察其形狀、顏色、方位等是否可以為其事例，是一個（事例）也找不到的──無論如何觀察自蘊的支分，都找不到能夠為其事例者。所以，若尋找施設義，則找不到；若觀察此找不到之理，則能得定解。尋找時雖然找不到，但是在心上顯現時，則會現為在境上不依他而有。總之，因為有利損的關係，所以確定是有；但是觀察其存在之理時，因為無法證成彼是從境上有，所以就必然成立了是由具境名言力而有、是以分別之力而有。
因此，若能了解是由具境名言力而有、是由心安立過去之力而有，接著再去思考心上所現是什麼樣的，若以這二種思維輪流搭配著想，有一天就會清楚認識所破是如何顯現──現為從境上有的顯現之理。可能是這樣吧？在這樣的階段，就以正理違害它，也就是說，若是如現般真實存在，則如離一異或破四邊生等正理的違害，要多少有多少。總之，我們的心上現任何法都現為從境上有，「彼與彼」是有手指所指之處的，說「此人在彼」時，就會現為不需依賴任何他法而從我們手指所指之處自在而有。如是自在而有，就說為正理所破。「無我」所無之我就是指這個，也稱為「自性」、「自在」、「諦實」。因為沒有那樣的內容，所以說一切法不是諦實有、不是自性有、不是體性有、不是自在有，而是無我。
《中觀寶鬘論》中談到：是造業者和受果者的「士夫」── 一切輪涅的造作者、身心二者之上的我想之事「我」或所謂「士夫」──雖然確定是有，但是若不滿足於這樣一個不觀不察唯現而有的士夫，而去觀察彼我或士夫是怎樣時，因為士夫是依蘊界處以及四大聚合之上安立，所以，在地界的大種中能夠找到士夫嗎？還是在水界中？如是觀察時，地大不可以是士夫的事例，水大也不可以，所以「士夫非地水，非火風非空，非識非一切」，從地到虛空別別都不可以執為士夫的事例，「何者是士夫？」五蘊之外也沒有與其相異的我，若有則成不相關，就不能說「我的蘊」。五蘊的支分別別或其聚合體，或其別別的前後相續以及共的前後相續，任何一個都不能執為彼我的事例。清辨阿闍黎雖然說：「我等直接於識假立我名」，但是以正理觀察時，若於識取名為我，就變成要說「心的心」及「我的我」，所以並不妥當。
（若識就是我，則）說「我為主宰，心為所主宰」就會有能主宰的我和所主宰的心能所二者成為一的過失，因此，若在識中安立一個我的事例，就會有正理違害。因此，四大、虛空竅和識蘊彼等之中，一點都找不到我的事例；過去的佛沒看到，現在的佛也沒找到，未來的佛也未獲得。儘管我是存在的，而且存在之處除了在蘊上，還能在哪裡？然而，若在五蘊上尋找，一個我的事例也找不到，所以我唯是依五蘊假立；雖然如此，我在心上現起的時候，並不會現為唯依五蘊假立，而是現似從境上有。若是如所現般諦實，則一一驗證時，
根本頌（57、58、59）
齒髮甲非我
我非骨及血
非涎非鼻涕
亦非黃水膿
肺肝亦非我
餘內臟非我
我非屎與尿
溫氣亦非我
諸竅等非我
六識皆非我
身的一一支分及大種、虛空竅，以及從眼識到意識等六識中，沒有任何一分是我的事例，所以，所謂「領受苦樂的我」，根本就不是如在心上所現般自在而有，應對此無引生定解。
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