以下講應成派的心類學。通常心類學課講的都是經部宗的心類學，但是符合事實的其實是以下所講的這些內容。以前因為我們對經部宗所說的心類學認識不夠，所以一直沒有把它提出來講，現在熟悉經部宗的說法後，再做差別比較，就容易理解應成派的說法。
心的定義是明了見境。問：只要是心都是明了見境的嗎？如此，把一月執為二月的心，是不是屬於心？是。問：它明了見境嗎？是。問：它是不是顛倒識？是。問：會不會了解月亮？不會，它是錯亂識，所以它不了解月亮。問：既然它沒有懂什麼，為什麼它是明了見境？它了別了什麼？因此，解釋心的定義就牽涉到何謂了別。自續派以下的說法是很難解釋心的定義的。在應成派來說，只要是心識，它一定會了解自己的所現。「了別」的意思是了解，「明了」指清楚地了解，完全沒有總義的間隔而了解。通常都會說分別識是不清楚的，有總義在中間障礙著；離分別識可以清楚見到境，因為沒有總義在中間障礙。無論是分別識還是離分別識，了解自己的所現都是沒有障礙的，所以就是明了。明了所現就是應成派對心的定義的解釋。分別識對它自己的所現是量，現前了解那個；若是離分別識，即使是執一月為二月的顛倒識，它是顛倒識，但它對它的所現是量；同樣地，現而未定識對自己的所現是明了見境的。
對於量的定義，自續派以下與應成派說法不同。自續派以下認為，新的不欺誑的了別是量；應成派認為，不欺誑的了別是量，或對主要境不欺誑的了別是量，要把「新的」改換成「主要」。所以執一月為二月的眼識是顛倒識，因為對主要境來說，它是顛倒的，然而對於它的所現，它還是會了解，對其是量。這個與自續派以下的說法有差別，他們認為，只要是顛倒識，它就沒什麼了解的。
總之，在應成派來說，只要是心識就一定是了別的，就一定是明了見境的。明了的意思就是不摻雜總義的障礙、直接看到，了別指的是了解。心識對它的顯現境都是了解的，都是量。而整體上這個心是量、還是顛倒識？要看它對主要境是了解的，還是不了解的。也就是，量是對主要境不欺誑的了別；但是對什麼是量，就看了解的是什麼，對一些不是主要境的部分，只要認識它了，就可以針對這一點說對它是量。[1]
其次，自續派以下會把顯現和現量扯在一起，直接清楚的一個量，也就是不是分別識。可是在應成派，所謂的顯現指的是沒有分別障礙現到的那些，如瓶子等是顯現；眼識、耳識等是現量，是顯現識，但不是顯現。它為什麼是顯現量？因為它看到的是顯現。所謂顯現就是直接看到的，或說不用透過推理而得的。有很多法是直接看到就了解了，或憑感覺、憑經驗就了解了，不需要經過推理；另一部分就是要透過推理，思考半天，才會得到答案。像「彼山上有火，以有煙故」，想半天，「喔，有火」，知道的時候是比量，接著知道後，第二剎那以後就類似經驗，所以第二剎那以後是現量。因此，在應成派來說，比量的第一剎那是比量，第二剎那以後是現量。
以前的說法，是不是現量完全在心識上面，這個心識是無分別識，它可以清楚的看到境，它不透過總義就可以看到境，即能夠直接顯現的一個量，所以現量必須是離分別識，分別識沒辦法是現量。應成派的說法不是如此，所謂的比度就是推論，除此之外，經驗或直接看到的都是顯現，了解顯現的一個量，就是現量。因此，比量的第一剎那是比量，第二剎那以後，雖然它是分別識，但它是現量。為什麼它是現量？因為它是量，但它不是比量。
此外，先前說眼識的定義是，依於自己不共的增上緣—眼根所生起的離分別的了別。問：無論是顛倒的眼識，還是不顛倒的眼識，眼識對它的所現是不是量？是。問：它是依於自己不共的增上緣而了解它的所現嗎？事實上，眼識的所現不是色法。瓶子是色法。瓶子有沒有現給眼識看？有，眼識確實看到了瓶子。執瓶子的眼識的所現是不是瓶子？就不是，而且它連色法也不是。既然它不是色法，它就不是透過眼根讓眼識看到。眼根為什麼是眼識的不共增上緣？就是因為瓶子要現到眼根中，再被眼識獲取。瓶子的確是現到眼根當中，被眼識所了解，可是執瓶子的眼識了解它的所現，並不是透過自己的不共增上緣而了解的。總之，要說的是，執瓶子的眼識，對瓶子是眼識，對它的所現則是意識。
歸納一下前面所講的。在應成派來說，只要是心識都是明了見境，了別指的就是了解，明了指的是沒有總義的障礙，如此，只要是心識，它都要了解。可是還是會講現量、比量、已決智、現而未定識、顛倒識、伺察識等，所以就牽涉到了解什麼，就談到只要是心識就一定會了解自己的所現。每一個心識有很多所現，它會了解整體的所現，對於別體的所現，有一些了解，有一些不了解。如眼識了解它的境，它了解桌子等，也了解自己的所現。可是了解桌子的眼識，它的所現並不是桌子，所以就有一個不是色法的、又被它了解的內容，如此一來，它了解這個內容就無法依它的不共增上緣而了解。因此，對其所現來說，它就不是透過自己的不共增上緣而了解，而是直接了解。直接了解，但不是透過不共增上緣了解，就變成是意識的了解型態，所以它是意識。也就是，雖然與眼識是同一體，可以說是眼識，眼識對桌子來說是眼識，可是對它的所現來說其實是意識。以此類推，了解瓶子的分別識，對瓶子是分別識，因為它要透過總義來了解，可是對它的所現來說，就變成是現量，了解、現見，也是意識。因此，可以說某一個分別識，它是分別識，因為它了解它的主要境是要透過總義的；可是它直接了解它的所現，不需要透過總義，所以對它的所現來說，它是現量。
對於已決智，應成派與他宗的說法也不一樣。自續派以下認為，現量第二剎那是已決智，比量的第二剎那以後也是已決智。在應成派來說，已決智必須是回憶心(或念心)。眼識看到什麼，過一陣子，我們回憶時，也是看到那些內容，那個回憶心就是已決智。或以比量來推知什麼，接著會回憶那個內容，那個回憶心就是已決智。所以有沒有屬於根識的已決智？沒有，回憶心一定是意識，根識沒有辦法回憶。而且已決智一定是量，所以對把一月現為二月的眼識產生回憶不是已決智。因此，可以說已決智是了別已了別之自境的回憶識。總之，已決智一定是回憶心，一定是分別識，一定是量，量裡頭一定是現量。對自續派以下而言，比量的第二剎以後就不會是量；可是在應成派來說，比量的第二剎以後也是量，只要懂了，之後全部都是量。以前常常討論：現證空性之智是不是量？對自續派以下來說，不能說是量，因為已經懂很久了；可是以應成派的說法，這些都是量。
經部宗說，現而未定是，對自己的所入境自相是很清楚地看到，可是對自己的所入境自相又是沒有產生決定。「很清楚地看到」是指它是離分別識。在談到它的定義時，會特別點出自相這一點，如我們雖然睜著眼睛，可是心裡在想另一件事情時，前面的桌子、椅子等會一直照進去。自相照進去，可是它自己沒有產生什麼決定。應成派當然反對這個說法，在應成派來說，沒有自相有，不會有自相照進來。我們在無明的干擾下會現起自相有，但那個不是境上有的一個東西，所以不會有什麼照進來。問：以應成派來說，現而未定識對它的顯現境是不是量？是。問：它不是現而未定嗎？前面一直強調，只要是心識，都對它的顯現境是量，所以現而未定識對它的顯現境是量。問：對它的顯現境是量的話，它為什麼又叫做現而未定識？量、已決智、顛倒識等，都是針對主要境而說。也就是，針對所入境是不欺誑的就是量，針對所入境是顛倒的就是顛倒識。現而未定識是離分別識，所以它的主要境事實上是顯現的，雖然它的主要境是顯現的，但是對其並沒有產生量，也就是沒有了解。
總之，是量、還是顛倒識、還是現而未定識等，其實是針對對它的主要境來看，但是對次要境(或對顯現境)來說，就都會是量。以執瓶子的眼識為例，它的顯現境未必是瓶子，瓶子是它的一個顯現境，但它的顯現境不只有瓶子，還有瓶子的無常……等，它有很多顯現境。執瓶子的眼識不會對那個瓶子的無常是量。執瓶子的眼識對瓶子是不是量？如果是量的話，就是量識；若對它顛倒的話，就叫做顛倒識；若對它現而未定的話，就是現而未定識。
在自續派以下來說，所有的分別識都是錯亂識。分別識對它的顯現境是不是都是錯亂的？是，也就是說它對總義是錯亂的。以執瓶的分別識為例，瓶子的總義不是瓶子，可是被它現為瓶子，所以是錯亂。可是執瓶的分別識對瓶子是不是錯亂的？不是。然而在應成派來看，執瓶的分別識，在現起的時候，會把瓶子的總義現成瓶子，瓶子現成瓶子的總義，瓶子的總義與瓶子攪在一起、無二無別的現起，不能說沒有把瓶子現成瓶子的總義，只有把瓶子的總義現成瓶子，所以執瓶的分別識對瓶子的總義錯亂，也會對瓶子錯亂。雖然執瓶子的分別識對它的所入境
(瓶子)錯亂，但是它了解瓶子，為什麼？它認為是瓶子，事實上那個也是瓶子，沒有錯。[2]
接著談伺察，伺察必需是分別識，且它不能是量，也不能是顛倒識、疑惑，剔除這些，剩下的其實是伺察。簡單說來，不懂但是方向正確的一種肯定，就是伺察。我們對菩提心的認知、對佛的認知等，這些認知都不是真正的了解，都是伺察。
談到心對於自己的所現一定是量，還可以談一下回憶。像對現而未定識產生回憶，你在那邊發呆，此時前面有個東西晃過去。過一陣子問你，你看到了什麼？你會有一個想法，又講不出內容，如「剛才有個黑黑的東西跑過去，我沒有注意到是什麼東西」，會有一個這樣的感覺，所以對這樣的情況產生了量，也就是對它的所現是產生了量，可是對主要的內容就沒有。自續派以下認為，我們為什麼會回憶？就是因為有自證現量。像眼識的自證現量，其實是跟眼識同一體，眼識在看外面的東西的同時，那個自證現量就會了解眼識，因為當時自證現量了解到了眼識，所以後來我們可以回憶眼識。而自證現量是離分別的，它跟眼識是沒有距離的，所以也不會有二現。自證現量也只看到眼識，不會看到眼識所看到的內容。在應成派來說，自續派以下說有自證現量，原因是他們不會講「心對於自己的所現是量」，其實只要有「心對於自己的所現是量」的想法的話，不需自證現量就能夠回憶。
在自續派以下來說，境是由具境安立的的。瓶子存不存在？要看有沒有安立瓶子的量。如果有了解瓶子的量，說明有瓶子。因為沒有了解兔角的量，所以兔角不是所知。由具境安立境，是大家共同的認知，自續派以下及應成派都如此認為；然而由境安立具境，則是應成派不共的說法。也就是，對應成派而言，境安立具境，具境安立境。如我昨天親眼看到了瓶子，今天想到「我昨天看到一個好大的瓶子，很漂亮，金光閃閃的」，所以還想去確認一下，就去看，看到的時候，確認有其事。此時，因為看到了瓶子，證實了昨天的事情，也就肯定了昨天的眼識是量。如果沒有這個瓶子的話，就說明昨天的眼識其實是顛倒識。因此，是透過具境來建立境，透過境來建立具境。
只要是心識，都對自己的所現境是量。再者，境可以建立具境，具境可以建立境。因此，就不需要自證現量了，而且其他很多問題也迎刃而解。
問：到底怎麼確定顯現的是對還是不對？為何心對所現一定是量？答：所現是對、是錯，我們不必分析。它會不會認識所現？會。它會覺得現到了什麼，認識那個，就叫了解所現。譬如我們坐在高速行駛的火車上，看到樹一直在跑，現到樹在跑是錯亂的，可是當時我們會知道樹，對這一點是量。在自續派以下來說，既然把樹當成在跑，那就錯了，就是沒有了解樹，樹是不會跑的。樹與不會跑的樹是完全一致的，就會全面否認掉，沒有一絲對的。在應成派來說，對樹跑的那個部份，它是錯亂的，但是對樹或對所現是量。只要是心，對自己的所現一定是量，這是應成派的一個特色。心會了解所現，了解所現才有回憶，這個可以指出自續派以下的很多矛盾。
[2] 問：對於錯亂識，應成派的說法與下部相同嗎？離分別的錯亂識一定是顛倒識？答：這個是要看情況，以經部宗或隨經部自續派來說，是；以唯識宗或隨瑜伽自續派來說，不是；以應成派來說，也不是。這個也是應成派的一個特色，在應成派來說，撇開佛不講，除了了解空性的無漏聖智，如無間道、解脫道之現證空性的智慧外，全部都是錯亂識。也就是無間道、解脫道沒有二現，沒有實有現，什麼都沒有；除此之外，後得智或其他的心識，一定會現起自相有。所以眼識等全部都會現到自相有，都是錯亂識；菩提心也好，大悲心也好，菩薩種種了不起的地道，也都是錯亂識。這點跟自續派不同，在自續派來說，所破的我是非名言安立而從自己的自性那邊以不共的方式存在，這個只有意識才會現起，即自續派所說的所破的我，只有意識才可以現到，眼識現不到。唯識宗也是一樣，除了佛以外，其他的眼識，一定會現到外境，都是錯亂識，然而是錯亂識不代表不是量識。
問：以前講應成派的說法時，有說到：對彼法錯亂，又對彼法是量。這是什麼意思？答：在自續派以下，對某一個法錯亂，就沒有辦法了解某一法，但是應成派可以，如執一月為二月的眼識，它對一月是錯誤的，可是它也了解一月。如果區分開來，一個眼識對這邊是量，對那邊是錯亂的，這樣的話，下部也做得到，像比量是量，但對它的總義是錯亂的。可是針對一個內容，對它錯亂，又對它了解，只有應成派才這麼說。如前例，執一月為二月的眼識，它對一月是錯的，因為它把一月看成二月，然而它了解一月。
問：對彼法錯亂，又對彼法是量，是應成派的特色。可是以唯識宗來說，見桌子的眼識是錯亂識，但它也是量。如此，它既是錯亂識、也是量，怎麼會是應成派的特色？答：以唯識宗來說，見桌子的眼識對桌子沒有錯亂，而現起外境這點是錯的。這與剛才所講的應成派的特色不同。
