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2011年12月9日 星期五

中論各品介紹

《中論》要破的是人我與法我,廣說開來就變成二十七品。以下介紹這二十七品。
了解真實義指的是了解無明所執的境是沒有的。此要由正理成辦才能生起,即如果無明所執之境存在的話,它會有過,無此境是有理由的,要這樣來成辦。並非心從二我收回便生起。《四百論》中談到:「若見境無我,輪迴種子滅。」也就是了解真實義(空性)要透過正理,從正面的理由,及若不是如此會有什麼問題,二方面思考,才能生起了解真實義的空慧。並不是心不去接觸人我、法我,就可以了解真實義。總之,必須懂我執所執的境是沒有的,因此要區分心未趨入二我及趨入二無我之差別,即心未接觸二我與趨入二無我,二者是不同。對此,首先要抉擇沒有我及我所執的無明之境。這是第十八品所說的。

《中論禮讚文之意趣》

        法王達賴喇嘛於法會最初,常借《中論》禮讚文來頂禮佛陀。於此耳熟能詳之語,實有了解之必要,故依宗喀巴大師之《中論釋‧正理海》略作介紹。
《中論》:
不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。
能說是因緣,善滅諸戲論,我稽首禮佛,諸說中第一。

此是《中論》的禮讚文。禮讚文中八不不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出。」它講的是《中論》的內容,《中論》的內容跟它的內容是一樣的。龍樹菩薩為了造造論的因禮讚文,所以禮讚了與緣起自性空無二無別的這個佛。從什麼方面去禮讚呢?就談到祂無謬地宣說了《中論》所講的一切內容。

2011年7月19日 星期二

皈依的對象--從能力、動機、行為談起

佛為什麼是可以皈依的對象?《廣論》裡談到因為祂符合四個條件:自己脫離一切怖畏、也有能力讓眾生脫離一切怖畏、有悲憫心、普利一切有恩及無恩。
這四個條件之間的關係是甚麼?尤其是第三與第四個條件是否有重覆之虞,是大家常問的問題。

2011年6月29日 星期三

《宗義寶鬘略講》- 見悲青增格西 教授


剛學佛時常常會有很多問題,但是問題都是門外漢的問題與內容相差甚遠。又或者,有人問你:什麼叫做佛?什麼叫做開悟?什麼叫做道?要如何修行?以前佛弟子是怎麼修的、他們在森林打坐,到底在修什麼?當時也有很多大菩薩,他們修的又是什麼?你可能會認為無處可知,或可以從經論中知道,但是佛經或論著非常多,你沒有看過,所以也不太清楚。
佛教的很多疑問,特別是顯乘的問題,應該都可以從四宗當中獲得解決。現在上課用的這本四宗書籍很薄,雖然照顧不到許多細節,也無法將疑問一一釐清,可是對大方向、大科判方面會有所掌握。若連大方向、大科判都掌握不到,就非常麻煩。如問:佛陀在哪裡成佛﹖可能會回答:在印度的菩提迦耶。以有部宗、經部宗來說,這是對的;但以中觀宗、唯識宗的說法來說,就不對了。又問:佛陀入定,後來開悟,當時修的是什麼﹖如果沒有想到四宗,可能就不知道該如何回答。如果今天我們是在南傳國家,站在他們的立場,就直接用有部宗的觀點回答。如果是站在大乘的立場,就可以說資糧道怎麼修的、加行道時怎麼修的,類似用這樣的方式去解釋它。
學四宗時,對毗婆沙宗講什麼、經部宗講什麼,它的定義、界限、內容等會明白許多。但是換個方式問,問些佛教概念、佛教的內容,不是直接針對四宗去談時,就傻眼了,變老師沒有教過,既沒聽過,也沒看過,不知該怎麼回答,有這種情況發生。這是因為學習不精的關係。在這樣的情況下,要想把四宗的內容用在修行上,是根本不可能的。即便如此,大略學過四宗也有好處,不會有太離譜的情況。像現在常常可以看到介紹藏傳某一寺廟歷史悠久,在某時它會跳金剛舞、在某時它會修瑪哈嘎拉,那時候的食子非常高、壯觀,酥油花很漂亮。基本上照相拍的是這些、介紹的也是這些。作者可能很喜歡佛教,想介紹藏傳佛教、佛法,可是講出來的跟佛教、佛法一點關係都沒有。修瑪哈嘎拉、修朵瑪,從一個層面去講,好像在談佛教、佛法;可是從另外一個層面去講,這跟佛教一點關係都沒有。特別是問到如何成就佛果?藏傳是怎麼修成佛之道,解脫之道?這時就不要講出到某一個山上進行三年三個月三日閉關、閉關房如何又如何,這樣回答就牽扯不到佛教的內容。
若深入四宗的細節,牽扯出的內容幾乎是一切佛教內容。我們現在沒有辦法深入細節,但是要知道這些才是正統的佛教理論,不能離開這些見解,離開了這些見解,就沒有了佛教的知見。更重要的,修行時也要如實地修持這些內容。許多學習大乘佛法的學佛者,有點看不起下部所講的修行內容,有這樣的味道。但是以我們現在的時空背景而言,若能如實地修學有部宗所講的修行內容,即便只有萬分之一,我認為也很了不起了。
總之,四宗剛開始時談基法,接著講運用這個基礎來學習道、要花多少時間達到果,那個果的情況又是怎樣的情況,這些內容,四宗都非常精準的標示出來。所以我們明明有了一個精準的答案,可是換一個主題就不會講了。就好像老師教「一個蘋果加一個蘋果是二顆蘋果」,這個好像學會了,但是拿出二顆葡萄時,就覺得這個大小不一樣,所以沒聽過,會變成這個樣子。佛教講的其實就是基、道、果三方面的內容。除此之外的故事或其他的行為風俗等,若能搭配四宗的基道果內容,就可以變成佛法,若不能與四宗的內容連上,就不能稱為佛法。真正佛法內容就是基、道、果這三個內容。學四宗,就是要利用四宗來判斷這一類的問題。做判斷時,四宗都有非常好的準則,而且不能超過這些準則,超過這些準則就變成第五宗,就不是佛說的了。要用四宗這個量尺去衡量一切修行,若有一些想法,或換個題材時,也要用這個來衡量。

2011年5月26日 星期四

談量論Ⅲ

【問】若不去觸碰《釋量論》的核心—邏輯,那麼講《釋量論》成量品的用意是什麼?
【答】所謂學佛,學的是「佛」,而不是其他的。自認為是佛教徒的人很多,但是不能將見到佛像就跪拜的情況便認為是學佛;是不是在學佛,端視佛講了什麼、祖師大德又講了什麼,與這些相契合才稱為學佛,也就是說,應針對二勝六莊嚴的論著,即般若、中觀、戒律、阿毗達摩、因明五個部份學習,才是學佛。如果是利根的菩薩,直接去學這五類當然沒話說,若以我們來講,連學量論都很困難了,更不必說直接學懂,所以在這之外,還衍生出其他的論著。此外,以聞思修來說,所修的就一定來自於思,所思的就一定來自於聞,所以對沒有任何基礎的人來說,第一道門就是聞,聞的內容就是這五個,而以量論來說,沒有比《釋量論》更好的書了。
《釋量論》的內容很艱深,要真正通達難以辦到,光就了解字面的意思也得付出加倍的努力。一般認為學佛會改善生活、使人愉快、學佛以後笑容變多等等,因此對學佛有很好的興致。若是這樣的話,也是很好的一件事,但是我自己並不這麼樂觀,學佛畢竟是件苦差事,光是思惟其內容就很辛苦,例如有時候想不通某個問題會令人難以入眠。事實上,學佛不能只憑興趣,有沒有興趣是一回事,要考量的是值不值得。有些事對生生世世是很有幫助的,當下你可能不感興趣,而且事的本身也很累人,但是既然對長遠的未來有幫助,辛苦也很值得,所以不能像遊玩一樣,高興、有興趣才去做。
另外,或許有人認為學不會,老實說就是因為不會才要學,所以「學不會」是完全顛倒的理由。話說回來,要努力學,努力之後,學會、學不會都沒關係。努力之後,就可以安心,如果不努力,才會是過失。《釋量論》很艱深,以藏文來解釋頌文已經很困難,三大寺中能解釋的人也不多,更何況是用中文解釋。我們在字面上大概可以過得去就很好了,更難的部份,當然會希望能夠了解,但是這真的是要花三大阿僧祗劫的事,因明也是要到佛地才圓滿。我們以這樣的態度學就好了。
再者,內容固然重要,但是思惟很重要。我為什麼要講《釋量論》成量品?因為《釋量論》有別的典籍完全沒有的—思。像《廣論》講八苦是什麼、六苦是什麼、三苦是什麼,可以記下來。常常說要好好思惟《廣論》,但是如果不從這裡培養思惟,沒其他地方可以培養思惟的了。舉例來說,光是身體是不是內心的因素,就可以用很多方式剖析,所以要把量論的這種精神帶到其他地方去。如果以《釋量論》的角度來看,像《廣論》的做法,會變成迷信的做法,《釋量論》這個才是理性的做法。我以前常說《釋量論》是很棒的,正是指這方面。

談量論Ⅱ

【問】如何學習量論?
【答】大體來說,開始學習量論的前三、四年都是胡亂辯論一通,之後才會比較上軌道,至於學習的重點一定得要自己去辯論;按照過去經驗,要通達量論的邏輯概念,學習中經由老師講解所獲得約佔二、三成;自己的資質則佔三成,剩下的就只能靠親自參與辯論累積,所以辯論佔了相當大的比重。綜觀台灣,一來是沒有辯論模式,二來也不習慣辯論,因而沒有發展出辯論的傳統。不過話說回來,即使是在西藏,辯論也不是很容易發展,好像只有三大寺辦得到。
印度達蘭薩拉已設有辯經學院,聽說起因正是當初流亡到印度的僧人非常少,可是辯經就是要眾人共同腦力激盪才能有成果,一旦人多了,對眾人的學習才會有幫助,為了打破到印度人太少的情況,法王在沒辦法的情況下便把三大寺最優秀的師長,無論是隸屬於那個寺院,都請到達蘭莎拉;學生方面,不管在家、出家,只要聰明、想學的,都可以加入學習辯經。
法王對此寄予厚望,當時每一年的考試都親自參加,問題是很多年下來卻沒什麼進展。某一次,法王到色拉寺傳法,聽說還要考試,我們無不戰戰兢兢地積極準備,結果當法王講完法後打算離開,我們不禁發出疑問:事前準備了那麼多,難道法王沒要考試嗎?法王知道了便爽快的留下來看我們辯論,而精采的結果讓法王完全刮目相看。話說那時的三大寺,僧人們生活非常艱苦,每個人幾乎都沒有早餐,由於法王看了那場辯論十分高興,便不斷地宣傳三大寺的優秀之處,而三大寺馬上翻了個樣,甚至連寺院的外貌都改變了。總之,辯經對於三大寺,可能是因為傳統或因素俱全,所以能夠順利進行,但其他地方要建立起辯論的傳統就非常不容易,又比方過去的西藏,如我的家鄉甘孜等地,倡建辯論多次也都沒有成功。三大寺辯論的傳統能維持到現在是非常不容易的事,而且量論學一、二年也看不出效果,必須持續學習多年,方能磨練出來。
《釋量論》最主要的是談邏輯,它有各式各樣的學習方式,視情況不同,有的人學二個月,有的人則學習一個月。現在每個寺院,每年都排出一個月時間學量論,學了一個月之後再從班上派出八至十人到外面去學習或辯論,三大寺的高手都聚集於某處學一個月,所以被派出去的人就有機會學二個月,若是辯論的人數多,有時候辯論會很精采。在1959年以前每個寺院會派出幾個人,一個西藏寺院幾萬人,每院只從中選派二、三位,大約共六、七十人從各地方群聚辯論,聽說辯論的非常精采。
總之,《釋量論》的邏輯概念貫通五部大論,西藏佛法其實是架構在量論上,每一本書都不會離開量論。學量論跟比武差不多,一山還有一山高,回過頭來又會碰到更厲害的,是沒辦法了解完的:曾經有個人十分聰明,某年開了竅,攻擊別人時一定攻破;防守時,別人也無法破解,當他回寺院時去見了自己的老師,老師也聽說他表現非常優秀,就問他今年如何?他說:「託三寶的福,不論攻守都非常順利。」老師再問:「你到底學了什麼?」他回答了一些內容。於是,老師就從相同的內容中,挑了十個問題反問,他卻答不出來,因此受到打擊而灰心喪志,最後乾脆不學法了。
總之,量論十分深奧,有很多可以學的地方。現在我們要學《釋量論》,在邏輯方面了解會比較難,所以進行的方式就是依文解字。要知道的重點是,量論的內容是尋求事實的方法,第二品(成量品)說的就是尋求利生的方法及技巧。成量品可以分兩部分,第一部份是學方法,第二部份是用這個方法來證成成佛之道,我們學的是證成成佛之道這部份,而方法上面我們不會去觸碰,直接去認識方法所得的結論。

談量論Ⅰ

【問】學習量論的重要性?
【答】對三大寺或西藏的寺院來說,能否了解佛法,基本上是以能否理解《釋量論》衡量,然而,這並非是針對能背多少或了解多少而論,畢竟依文解字人人皆會,但若沒有量論的基礎,處處都會是陷阱。佛法在外行人來看,不外乎是要做一個好人、要行善…等,諸如此類的話幾乎沒有人不會講,但如果把它用邏輯的圈子兜起來,一旦不熟悉量論,就會處處是錯。而這就是為什麼說懂不懂佛法,全憑懂不懂量論,而不看其他。

所謂懂量論,是指有沒有具備量論所講的邏輯概念,以燈管為例,其千變萬化的造型縱使再有創意,但只要是燈管,就必須有照亮的功能,不亮就不行。沒有量論基礎者講的法,外相上看過去,會是一種很有形狀的東西,可是要達到準確就很難,若是有量論基礎的話,也許言語會讓人覺得怪怪的,但是已具有貫穿佛教的邏輯性,內容不會太離譜,也因如此,在三大寺裡十分推崇量論。

2011年5月24日 星期二

釋集量論禮讚文

《集量論》
敬禮成量欲利生,大師善逝救護者,為成量故從自論,集諸散說匯為一
    偈頌是禮讚文,同時也是《釋量論》成量品的大綱。
    可以分幾類來談,「成量」是一類,「欲利生」又是一類,「大師」、「善逝」、「救護者」又是另外的內容。偈頌分二,所建立與能建立,「成量」是主要詮釋的內容,就所建立與能建立來說,「成量」就是所建立者,能建立就是「欲利生,大師、善逝、救護者」。

2011年5月4日 星期三

前生來世3--理證前生來世

《釋量論》
最初受生時,呼吸、根、覺等,非不待自類,唯從於身生,太過故。
現見,具有結續能,彼為有何事?又由無何事,於後無結續?
    剛入胎的嬰兒,呼吸、根(指眼根、耳根等)、覺心等都是從自類而生,不是不待自類而生,說唯從身體而生,有太過的過失。
    在佛教來說,心可以影響身體,身可以影響心,二者可以相互影響,但說「不待自類、唯從於身生」就有太過之失。呼吸、根、覺等一定要從自類才延續下去,這是從延續下去的主要因素來說。在自類延續下去的過程中,如果有旁邊的協助身體是可以的。如陶器的主要因素是泥漿,但是有製作陶器的工具的幫助就會製成陶器,與此相同,來源是自類的因素,這不是說不需要旁類的因素,而是沒有自類的因素的話,旁類也無從協助起。外道的說法是,完全是從身體這樣的色法生出(與色法)另類的心法;佛教的說法是,心法沒有辦法單獨從色法產生,心是從自類前心生。再由身體協助是可以的,完全從身體生是沒辦法的。

前生來世2--沒有前生來世的概念,就沒有修行可言

    如果沒有前生來世的概念,就沒有修行可言。對於這點我們要思考清楚。噶當派的一切教法,或以西藏教法的態度來說,修行至少要為下一輩子著想。如果沒有前生來世的概念,做任何事都不會變成修行,即不會變成下士道。下士道也會分成因和果二組。因的方面,歸依是前提,真正要行持的是業果這個部份。行十善或造十惡,它們的果當然就是人天或三惡趣。因此這部份要好好考慮。
    總之,以《廣論》的情況來說,先要依師;不依師的話,你所讀的經典不會變成教誡、教授。聽經聞法卻不依師,會類似於陪讀;依師的話,所聞的內容雖然一樣,但對你而言,會變成教授、教言。變成教授之後,如果沒有為了來生、只為了今生著想,就不會變成修行,因此修行者至少要不貪著今生,修行的內容也是以不貪著今生的做法才會變成修行。如果沒有為來世努力,對輪迴的厭惡感也不可能產生,行苦比三惡趣等苦更加微細。有了下士道的不執著今生及中士道的不執著輪迴這些前提,才會不執著自己,真正生起有修菩提心的必要與修行。也就是,最前面是依師,接下來若無前生來世的概念就不會有修行,也難有善守業果和歸依三寶的內容,所以歸依、業果都要在有前生來世的概念下進行。

前生來世1--肯定有前生來世是學佛的第一步

   學佛最要突破的點就是肯定有前生來世,這個是第一關,相信三寶或四諦建立等是第二關。前生來世中,地獄、餓鬼等內容是極隱密法,但是整體的前生來世是隱密法,不是極隱密法,所以學佛第一步就是要肯定有前生來世,不肯定有前生來世,就什麼都免談。雖然現在我們可以透過很多故事或報導去相信有前生來世,但是那個作法不會產生量,如果運用此處所講的內容,思惟產生比量,那就非常棒。總之,先肯定有前生來世,肯定之後什麼都好辦。為什麼我們學了很久都沒什麼長進?就是因為這些關卡沒有通過的關係。話說回來,就算不能對前生來世產生量,但只要很相信,也會有很大的幫助。

2011年5月2日 星期一

無明與薩迦耶見

經說「與無明相應的薩迦耶見」,對此就引起了部派的討論。跟隨《阿含經》的有部宗、經部宗、或許有唯識宗認為,薩迦耶見是見,是邪慧。慧不管正慧、邪慧,其特色是別別分析。而無明是不明了、不清楚。無明與薩迦耶見的關係有如樹林與白楊樹,即樹林不是樹,樹不是樹林,但樹林具有白楊樹,說無明具有薩迦耶見,或薩迦耶見具有無明都可以。「與無明相應的薩迦耶見」這邊的相應指的是擁有、具有,說無明具有薩迦耶見,或薩迦耶見具有無明都可以。既然說誰具有誰,必須是別別不同的才能說具有,即無明與薩迦耶見別別不同。    

做一些善事迴向給往生者,對往生者是否真的有幫助?理由何在?

關於迴向,可以討論:有一些地方會談到迴向一定會成功,你只要有善根,好好的迴向,一定可以達成願望;有一些地方又會談到,你迴向一定不可能達成的,這二類話佛陀都有談到,這二者不是很矛盾嗎?
【格西】:如親人往生,我們會做一些善事迴向給往生者,對往生者是否真的有幫助?可以迴向成功嗎?沒有特別關係的朋友也可以嗎?基本上答案是可以,否則所有的動作皆無意義。可以的話是什麼原因?做善業、惡業不都是自己承擔嗎?為何可以把自己的善給別人?如果善業可轉給別人,那惡業可以轉給別人嗎?
【學員】:迴向具有念力,有念力慢慢會受感染,而引發他人的善根。
【格西】:現在的問題是,我們做迴向,往生者可不可以拿走或得到我的善根,而不是慢慢會受感染等?迴向但願我能如何,而確實能得到如是果,還有道理,迴向但願別人如何,而別人能得到如是果,道理說不通?
【學員】:就如同地藏菩薩說「地獄不空誓不成佛」,是一種心念的攝受。
【格西】:宗喀巴大師也發過希望地獄的刀劍樹林都變成如意樹,火海變為極樂樂園等願。但只要使人往生淨土就行了,什麼要辛苦改造地獄,多此一舉?也就是,菩薩都會如此發願,該願望會成功嗎?不會成功的,有福分的眾生就自己往生去淨土,不需要等地獄變成淨土。
【學員】:造罪而受業的當下可使劍林暫時變為如意樹。
【格西】:宗喀巴大師沒說劍林暫時變為如意樹。其實菩薩很多願望是無法達成的,只是情緒上的爆發,是勇氣的表徵,事實上不會達成的,也無此必要。因為如果這個地獄改造成功,他方又會出現另一個地獄。
【學員】:照此說,佛菩薩都說了妄語,因為佛菩薩的願都是虛假的?
【格西】:我是說,地獄的劍林變如意樹是虛的,如同說「頂天立地」的男子漢,是真的「頂天立地」嗎?
【學員】:那是一種譬喻。
【格西】:那前面菩薩的誓言就不可以是譬喻嗎?譬如說「為了眾生,要百劫在地獄」,佛菩薩去地獄做什麼?地獄不是煎就是煮,如何能對眾生有利益?
【學員】:伽喀瓦也發願往生地獄,但最後還是去淨土,他有可能以化身去地獄。
【格西】:要知道十八層地獄無利生條件,不是煎就是煮,無暇滿聽法。我們以自身的經驗想想看,人擁有暇滿,學習都很困難,更何況是地獄。
【學員】:畫的十二因緣圖中,六道都有佛菩薩在。
【格西】:有時候會畫,但是不是正確版待查。原版沒有畫佛菩薩,後人誰加進去的?是懂的人畫的,還是隨便畫的?不知道。地獄中,近邊地獄、孤獨地獄可能有機會聽一點法,在十八層地獄無法聽法的。餓鬼道中,苦命的餓鬼沒辦法聽法,有福報的餓鬼可能可以聽一點法。畜生道中,是有一些佛菩薩化身之例,但「對牛彈琴」的情況才是常態。說「為了眾生要下十八層地獄」,是代表佛菩薩願意付出,菩薩有很大的心力,但佛菩薩不會真的去十八層地獄。宗喀巴大師說:菩薩有大勇心,會發很多不可思議的願,也會迴向很多不可實現的迴向。所以地藏菩薩是不會去地獄的。
【格西】:回到之前的問題,透過我的迴向,對方可不可以取走我的善?
【學員】:《地藏菩薩本願經》提到:做功德,亡者得利三分,生者得利七分。
【格西】:問題是往生者依何道理得三分?我覺得往生者全都得不到才有道理,因為十分功德都是我做的。
【學員】:因為經云「諸佛非以水洗罪,非以手除眾生苦,非移自證於餘者,示法性諦令解脫,……」,所以是不是當我們祈求迴向時,往生者心有所轉,就可得到利益?
【格西】:心如何轉?可否再具體一點?
【學員】:寧瑪派、噶舉派都提到,往生者,在中有時,對他說法,他可感受到。
【格西】:他有可能感受、感動到,但你做的善跟他得到功德有何關係?
【學員】:感動後,善根被引發起來,如同我們在世時行善使他人感動,別人會想要跟著學。
【格西】:對,你的善就是你的善,迴向並不是把你的給他。中有時,往生者有神通,在世者為他作一些功德他會知道,他會產生隨喜心。通常他人幫自己做善事,自己會被感動,這會帶動隨喜。同樣地,你的善也會讓往生者想到三寶,生起信心。因為對三寶的信心及隨喜而產生功德,所以才不墮三惡道。因此,自己的功德是自己得到,不會有任何一分落到他人身上,而幫他人迴向,他會得到功德也是確定的,這是他自己造的福,是因為他自己隨喜而有的,不是我的功德跑到他那邊去。對往生者為什麼會得到功德這個問題要想清楚,如同諸佛都無法把善根轉給眾生,佛都沒辦法,我們怎麼做得到?
【學員】:對陌生人所做的迴向,會不會一樣?
【格西】:一樣的。
【學員】:對活著的人又該如何做?
【格西】:對活著的人,要用引導的方式,如讓他念佛、拜佛、學佛,這樣較為實際,通常是以自己的改變來引導他人改變。所以要依止師長,師長的言行會改變你。在三大寺中,可執教的師長都是很不錯的,但仍然有慧根差別。一位慧根不是很高的格西,但教出來的學生都很好,這是言行的關係。所以對活著的人要用言行帶動,先改變自己,從而改變他人。
【格西】:剛才是從往生者自己隨喜從而有善業的角度去講。此外,迴向會有幫助也可以從關係上去講。法王曾經提過,我們的迴向之所以會對眾生有幫助,是建立在三種基礎上:第一、彼此是親戚關係,如父母與子女,這是業力感來的;第二、彼此是同甘共苦的團體,如同一家庭一起吃住享用,這也是業力感來的;第三、是因為信心與誓言而來的,即上師與弟子的關係,所以弟子去行善、祈福對上師有幫助,上師行善可以幫助弟子。無始以來,沒有一個眾生不曾是我們的父母、親友等,有這樣的關係存在,再加上行善、迴向的話,對方是可以得到幫助的。所以在藏地,有人往生或生病時,會特意供養寺院、舉辦法會,或請法師到家中唸誦《般若經》等等。漢地也有同樣的情況。在行這些善業的同時,若供養者自己能帶著強大的信心、虔誠心,再好好迴向,如此的善業,會使迴向的對象得到幫助。有人問:如果供養者沒有什麼信心,迴向對象也會有幫助嗎?因為是以這個人為因緣,而有供僧、唸經之舉,甲的行為帶動乙的行為,再帶動丙彼此之間是有關係存在,所以會有幫助。就好像無意間灑了種子到沃土,從一方面來看,你可以說這個人什麼都沒做,他沒去施肥、鋤草,沒去照料種子,但是從另一方面來說,他造了一個業殖種,因為土地肥沃、加上其他因緣具足,種字也就自然生苗。
【格西】:同樣的,地藏菩薩說「地獄不空誓不成佛」是真的如此嗎?可以對這樣的誓言討論。
【學員】:三惡道沒有佛菩薩嗎?
【格西】:或許部分地方有,但很少,整體上沒有。
【學員】:佛的本生故事中有,菩薩看到同在地獄的眾生受到鞭笞,想要代替他。
【格西】:那是菩薩生了一點善心。
【學員】:就是菩薩利益他,那菩薩度化他了。
【格西】:菩薩哪裡度化他了?故事的結果是獄卒敲了菩薩一下,說眾生的業要自己承擔,就把他打死了,而後菩薩他自己成長了。
【學員】:難道佛菩薩沒有引起他的善心嗎?
【格西】:不知道,經典無記載。
【學員】:六道眾生都有如來藏,有善的種子,只是沒有機會被引發,如上例子,難道地獄有情不會因菩薩的行為,而善種子被引出嗎?
【格西】:有可能他(惡趣的眾生)嚇死了,或他(惡趣的眾生)產生善念「我的朋友為我死了,真不好意思。」但是此善念要產生解脫之道、成佛之道、利生,是很困難的,如讀《廣論》會產生一點善心,但不會在第二剎那就把《廣論》背下來;如牛要背《廣論》不可能,可能可以帶牠繞塔,積一點善,但要聽懂、理解法義是很困難的,成佛就更不可能了,所以牠們是無暇滿。如果我們只要一點善就能解脫,那就太簡單了,事實上,解脫跟一點善念之間的距離太遠了。
【學員】:《地藏菩薩本願經》是大乘後期產生,傳說是後人改造的,不足為憑?
【格西】:這個問題從佛涅槃後四、五百年一直存在,後來可以接受,但過了幾千年後這個問題又被提出來。現在的研究方法跟以前不一樣,現在是要找到出土證據,才認定是佛說;以前的研究方法是對照大小乘經典,比較內容差異在哪裡,如大乘的大悲心,小乘又是如何說的,所以後來有部,經部皆能接受大乘,因為大乘說法不行,小乘也站不住腳。我覺得現今也可以對照《般若經》與《阿含經》,不要去找出土證據,而是對照內容,可能在名相上有差異,整體上內容是一樣的,《般若經》的角度會較廣,若《般若經》不行,《阿含經》為什麼行。如Windows98的內容被Windows2000涵蓋,Windows98能做的2000也可以運作,只是內容上作一點調整而已。或許會說創作98的人已死了,2000是之後才出來的,所以不可能是他設計的,但這並不是太重要。佛語不一定要是佛親口說,但要合乎他的內容,才叫佛說。如果將佛語解讀為佛親口說,不僅大乘找不出證據,小乘也找不出,《阿含》等經的版本太多了,有部十八派都有自己的作法與根據,很難查出什麼。
【格西】:地藏菩薩真的去地獄了嗎?
【學員】:因為「地獄不空,地藏菩薩不成佛」,所以他去了。
【格西】:換個題目問,地獄不空,地藏菩薩不成佛,是何道理?
【學員】:如果地藏菩薩成佛,祂就是說謊。
【格西】:地獄不空前要趕快去成佛才對,不是菩薩成佛才有辦法使地獄成空,不成佛就無能力,祂為何要發「地獄不空誓不成佛」的願,很奇怪?我們要討論的是:因為祂發了「地獄不空誓不成佛」的願,所以祂不會成佛,或是若祂成了佛就是說謊。薩迦班智達會這樣問:「地獄未空誓不成佛」是不是一個大善、大願力?或像「為了眾生要下十八層地獄」的願是不是大善?如果是的話,大善為何會帶來苦果(下地獄)?大善應該要帶來大樂,會帶來大苦的就不是大善。結論是:越發這種願的人,成佛越快,他不管別人說什麼,也不是口是心非,菩薩行中有很多類似的誓願。接下來再問「佛是不是從菩薩來的」,是的話,哪一個菩薩沒發過這樣的願?都會發類似的願,所以不能說祂們說謊。如文殊菩薩、觀自在菩薩都發過類似的願,都會為眾生作什麼,而不為自己,可是到底誰成佛?眾生還是眾生,欲成佛的菩薩還是成佛了。總之 越發「地獄未空誓不成佛」會越來越好:會越來越快樂:會越來越快成佛:不發「地獄未空誓不成佛」是不會成佛的
【學員】:因為眾生都沒照佛菩薩的方法做。問:菩薩成佛的條件一定要發大願?
【格西】:是,故我們應該要發大願,發願是成佛的條件,且比重還很重。如發菩提心,發一點菩提心的功德是不可思議,聲聞、緣覺的功德都不能比,因為祂有大精神,所以成就的是祂。發「地獄不空誓不成佛」的願,是大善,大善一定帶來大樂,不會帶來任何苦果,否則因果律不會成立,這很重要。地藏菩薩也不是說謊,說謊的定義是想騙人,而所作的事或所說的話,要有說謊的動機,說錯了不稱為說謊。
【學員】:能力達不到,也可以發大願嗎?我們常念四句偈「為利眾生願成佛」也是發心嗎?
【格西】:四句偈就是在發菩提心,但要了解一下道理,就會較容易達到。如阿羅漢的利己發心又會如何?
【學員】:有福報、小樂。
【格西】:利己也分好幾種,像以貪瞋癡來利己是惡,但利己也有善的出現。利己心會成就解脫善,也會掉到地獄是何原因?
【學員】:利己之時,三毒控制得好的話,就會是善的,否則會成為惡。
【格西】:以時間上來說,只顧今生所作的事都是惡或中庸,不太會有善;考慮到下一世,可能比較善;考慮到永久,所作的幾乎都會較圓滿。同樣的只考慮到自己,做出來的可能都是不好的;考慮家人,在世間上來說是不錯,但算不上善;考慮自家人以外的人就可能開始是善,看範圍大小,不一定真的要找很多對象行善,主要是心理的想法,思考範圍要大、目標要長。這些在迴向中都會提到,都很重要,可能有一些人怕發地藏菩薩似的心願,但那才是最佳的,還有一些人無法發心,要儘量令其生起。前面所討論的往生者為何會得到利益,也要好好思惟,想不通的話,很多地方會衝突。
【學員】:「為利眾生願成佛」與「地獄未空誓不成佛」的發心有何差別?
【格西】:「地獄未空誓不成佛」也是菩提心,但不是真正的菩提心,而是一種強大心力表現。事實上在地獄空前,菩薩一定會成佛的,要成佛的目的就是讓眾生解脫。只是那時候看到眾生的痛苦才會說出類似的話。
    總之,迴向要有一些配料引導它,如鋼料要成為手機,要有製造的工具;真正有些料,才是實在的迴向,不是口唸過去。我們會說但願這個善心能迴向成佛等之類的,但這個較不實際,反倒是修菩提心才能成為菩提資糧。所以在聽法之前一定要調整動機,這是非常重要的。佛在世時的好處是,大家都看得到佛的功德,會被祂吸引,我們現在對佛法、解脫、……因為都不熟,也就無吸引力,所以也就沒有希求。可能的話,要儘量了解內容,有時候不要太執著文字的表達,因為對某件事的表達會有不同角度,要儘量想辦法看出當中的內容。

2011年4月14日 星期四

四魔

  何謂四魔?四魔指蘊魔、煩惱魔、死魔、天魔。
    「蘊魔」:指藉由煩惱而產生的有漏之身及無明習氣。我們現在的五蘊都是蘊魔。生在淨土(不生在三界)的身體也不是百分之百無汙點,它是無明種子與無雜染的業之產品;(生在三界)無明種子加上惡業會生三惡道;無明種子加雜染善業會生三界。所以不管生在淨土或汙土身體都是蘊魔。蘊魔有粗品與細品,五蘊之身是粗的蘊魔,淨土的身體叫意生身,見道以上的菩薩雖在汙土也會得意生身,那是細品的蘊魔。

三十七道品

    佛內心中也有與聲聞道共同的三十七道,四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道,有七類。佛經在解釋這些時,有時會說:何謂四念住?身念住、受念住、心念住、法念住,……何謂七覺支……,何謂八正道……。特別去看《阿含經》會講很多,光是四念住中的身念住就有好幾頁、讓我們摸不著頭緒。以小乘行者來講,《阿含經》是在詳細的解釋四諦,以大乘行者來講,是在講四諦、空正見。我們要把這七類完全與四諦十六行相配合起來,用《廣論》來說,是在說三主要道中的空正見、出離心。

2011年4月13日 星期三

《現觀莊嚴論》、《明義釋》對照《二萬五千頌般若經》之範例

    以下拿《二萬五千頌般若經》、《現觀莊嚴論》與獅子賢尊者的明義釋》對照,看看這些內容在《般若經》出現的情況,注釋又是如何解釋它的。
    自宗說道智時,是從道智的支分及具有道智支分的道智本身來說。講道智的支分是以定義、區分與界限等來說。要有道智,必須離障礙及具備因素二方面,區分說了這二方面。第二、談道智的本身時,就談到有了解聲聞道、了解獨覺道、了解菩薩道的道智。
    講道智的支分時,經典是怎麼說的?《現觀莊嚴論》是怎麼說的?明義釋》是怎麼說的?所以分經典的說法,論著的說法。

聞法前提—去除傲慢

    「調伏諸天故,放光令隱闇」,《般若經》中,某日,佛陀要弘法時,很多天子也會來聽法。他們穿戴華麗,其他天人都比不上,也因此他們就有了慢心。於是,佛陀放光,映蔽諸天子之光,他們自知不如,因此感到慚愧,生起恭敬心。如此,佛陀才開始講法。這就是在講佛陀弘法的條件。
    這邊要說的是:我們要斷貪瞋癡,必須要有空正見,而且要證阿羅漢果才能完全斷除貪瞋癡,但是在斷除煩惱之前,我們有很多粗猛的煩惱,這些會干擾我們聽經聞法,障礙聞思修,因此一定要先去除這些粗猛的煩惱。並不是說我們不必斷煩惱,而是斷煩惱是有步驟的。真正斷煩惱的是空正見,不是其他的,為什麼我們還要修出離心等法?因為要讓空正見這個智慧培養上去,必須生生世世都生為人,不然今生培養空正見,下一世生到三惡趣就沒辦法修了。為了達到這個目的、踏上解脫之道,我們就要做很多善事,這些就像是前行一樣。聽法也是一樣。聽法前要做什麼呢?要調伏粗猛的煩惱。並不說聽法前一定先要斷除某種煩惱,而是對於聽聞法的障礙要儘量去除。這些內容在《般若經》中就是透過,「諸天不調伏,佛陀放光來懾服他們」說明。諸天子穿戴華麗坐在法會中,不免生起慢心,而且聽經時也因此會有不如法的情況產生,所以佛陀就放光調伏他們的慢心。這個給我們的指示就是:聞思修前,必須把大的障礙去除,而小的障礙,並不是一時能斷的,要用長遠的時間去斷除它。所以空正見雖然很重要,但該有的前行還是要做好。

菩提心3—菩提心的定義

菩提心的定義:「與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生,大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心」
    「大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心」:先說「大乘主要意識心」。菩提心是大乘道的門檻,有菩提心即是大乘,沒有菩提心就不是大乘,是不是大乘取決於有沒有菩提心。說「大乘」是為了排除蔗皮式的菩提心(造作式的菩提心)。以七因果方式修習菩提心的次序是:知母、念恩、報恩、悅意慈、增上意樂,接著是蔗皮式的菩提心。蔗皮式的菩提心與菩提心是相同的,但它尚未達到任運而起,當任運而起時就入大乘道。之所以稱為蔗皮式的菩提心是因為如吃蔗皮雖然也有甘蔗的味道,但是並不如甘蔗好吃。一旦將菩提心修習至任運而生的程度,就算入了大乘道,也就是真正的菩提心。所以為了遮除蔗皮式(或造作的)菩提心講了「大乘」。
    主要意識心」:如佛的眼識也是任運而起為利有情願成佛的心,為了遮除佛的眼識等是菩提心,所以加了「意識」此條件。
    又,我們有很多心王、心所,如眼識是心王,它有很多心所,有慧心所、定心所等,也就是整體上是心王,它的特定功能即心所,它有辨別能力這部份即慧心所,它有專注力這個部份即定心所。[1]與此相同,菩提心是心王。對於此部分有很多討論,無著菩薩說發心是很願意成佛,所以他說發心是種希願。希願是心所的一種,所以後來很多人會把發心說成心所;但是事實上,發心雖然是種希願,但不是願心所。
    「大乘道入門」:我們的空正見只懂得空性,不懂其他的。就如我們的眼識只看見顏色、形狀,聽不到聲音;耳識只聽得到聲音,看不到顏色、形狀;我們的意識也一樣,如果認識了這個部份的意識,就無法同時認識其他的境。我們看起來好像能懂得許多,能懂桌子、椅子、杯子等,事實上這樣的認知是許多的心合起來,馬上產生的情況就好像電腦快速執行指令一樣。總之,我們懂桌子的意識和懂椅子的意識是不一樣的,與懂杯子的意識又是不同的,懂桌子的那個意識不會懂椅子,懂椅子的意識也不會懂杯子,這些都是完全不同的意識,所以一個意識沒有辦法同時了解很多境,就如我們的眼識無法了解聲音是相同的道理。前面說過,有懂一百七十三相的智,那些都是懂自己的部分,也就是生起這個心的時候,其他的心會隱沒,另一個新的心生起時,原來的心又同時會隱沒。經過不斷訓練後,能到達一觸即發,最後一百七十三相同時顯現於心中,沒有時間差別,也就是這個心能懂這個,也能懂其他的。稱佛陀的心為遍智,一方面就是這個道理(另一方面是它遍知一切)。也就是,雖然十地菩薩也懂一百七十三相,但說到一個心就能懂一切,即使是十地菩薩也沒有。這樣的話,佛陀的空正見也有菩提心的功能也有希求成佛的想法,即具備了菩提心的定義。可是我們不能說佛陀的空正見就是菩提心,雖然佛陀的菩提心和空正見的功能很像,但菩提心就是菩提心,空正見就是空正見。為了擋住佛陀的空正見是菩提心的情況,所以才講「大乘道入門」。
    「道類」:講「入門」擋住了大悲心等,但是資糧道第二剎那以後的菩提心並不是「入門」。如果說資糧道第二剎那以後的菩提心是「入門」有什麼過失?就會有修行者一定要達到這個境界,沒有達到就要說沒有入大乘門,所以「入門」是資糧道第一剎那的菩提心。因此,只說「入門」會擋住資糧道第二剎那至成佛的菩提心,為了將這些納入,所以說了「道類」,也就是入門類似的。「大乘道入門之道類」:所以菩提心是大乘道入門及它類似的。
    因此,菩提心有四個特點,其中,三個遮除、一個納入。


[1] 心王、心所是如某個東西與它的特徵,像手機與其撥接電話、傳簡訊等功能,撥接電話是功能,不能說它是手機。我們了解一個東西,對它有觀察的能力即是慧心所,有專注力這個部份即定心所。每個心王一定都有五個心所(五遍行),另外還有其他的心所。在《俱舍論》中有說到什麼樣的心,必須有什麼心所等。

菩提心2—菩提心的助伴

  要成為一個大乘行者,一定要具備菩提心,不具備任運而起的菩提心,就不能稱為大乘。什麼是菩提心呢?法會時會說「為利有情願成佛」,說這就是菩提心,但事實上,菩提心並不是那麼的簡單。七十義的第一義發心談到菩提心的定義:「與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所相應而生,大乘道入門之道類為特色的大乘主要意識心」,如果要真正地講出菩提心是什麼,就一定要這麼說。《廣論》會不斷地提菩提心的利益等,但光學《廣論》並無法掌握菩提心的行相,要掌握住菩提心的行相,就要記住這個定義。
    與自身的助伴─為了利他而緣圓滿菩提的欲樂心所」,說到二個助伴友的助伴與自身的助伴,即希求利他的助伴與希求菩提的助伴。菩提心是一個具備這二個條件的心。其中希求利他的助伴是在講大悲心的法類。大悲心是緣一切眾生,希望他們離苦的心。而離苦與得樂是相同的,離苦就是得樂,得樂就是離苦,所以利他指的是解脫之樂。我們常聽到法王說「眾生都追求離苦得樂」,但是佛教所講的離苦與此語的離苦有點差距。佛教所說的離苦是指離開輪迴的苦與所知的苦,得樂是指得到解脫或成佛的樂。所以眾生是不是都有這個想法呢?沒有的。[1]而後,就將離苦、得樂與利他畫等號。我們通常會將幫他人掃個地等當做是利他,某個人兇巴巴地在打人就不是,好像一眼就能分辨出誰在利他。但是事實上,如果因為幫助他人離輪迴這樣的苦、得解脫這樣的樂,即使是在打人、罵人也是在利他,如果沒有的話,也不能說在利他。所以希求利他就是希求離苦、希求得樂,話說穿了就是大悲心。菩提心要有這樣的一個助伴。
    菩提心還要有第二個助伴希求菩提,菩提是佛,希求菩提就是想成佛。利他按照次第來講的話,我們可能很希望眾生離苦、很希望眾生得樂,但是對於解脫,自己都成辦不了,還能幫別人做什麼呢?所以對於眾生的離苦得樂也會無可奈何。因此,為了要利他,自己一定要先了解、證得菩提。
    總之,菩提心必須具備二個助伴—希求利他的助伴與希求菩提的助伴。利他的心是在指大悲心,希求菩提的心是很想成就菩提的心,這二點講通了也就是我們常聽到的「為利有情願成佛」。我們現在沒有這種強烈的希求心。像經論中說因看到佛陀放光等神變,就很想成佛,就想知道方法是什麼?因此大略地對他講一下,他就會修;我們現在是大篇幅地講了一大堆,講完了也就沒了。希求菩提要有非常想得到的想法,這個想法必須要有利他心來帶動,若沒有利他心來帶動,就又有了偏差。
    以上是一個整體的概念。「與自身的助伴─為了利他」是在說利他的助伴,透過它再產生希求菩提這樣一個希求心所,「緣圓滿菩提的欲樂心所」是在說希求菩提的助伴。



[1] 在講經說法時,講者可能會含糊地介紹菩提心。尤其是有不同宗教團體在場的情況下,解釋開來也沒什麼關係。但是我們自己學習時,必須要知道離苦與得樂是指這樣的情況。

八事七十義

    《現觀莊嚴論》分成八品,每一品都介紹一事,八品就有八事。八事中有七十義,八事第一品遍智,有十義,也就是以十義來講述遍智的內容,因此是一個事十個義。第二品道智有十一義,第三品基智有九義。這是所謂的三智。接著是四個加行,第四品圓滿一切相加行,有十一義,第五品至頂加行有八義,第六品漸次加行有十三義,第七品剎那加行有四義。最後一品第八品法身有四義。因此共有七十義,成了「八事七十義」。八事七十義的品數與七十義的次序,完全能搭配《般若二萬五千頌》的次序。
    遍智是佛陀的智,即佛的眼耳舌身意識;道智是初地菩薩以上至佛陀的道;基智是見道位以上聲聞、緣覺、菩薩的道。也就是遍智是只有佛才有,道智則只有見道位以上菩薩及佛有,而凡是聖人都有基智,所以基智所涵蓋的範圍較大。這是從擁有者去說,接下來解釋基智、道智、遍智的內容。
    基智是了解四諦十六行相為主的智。聲聞見道時,會現證無常、苦、空、無我,也會了解因、集、生、緣等,通常會說懂四諦十六行相,但是各別的懂無常、懂苦等也都是。此外,懂十二因緣也是基智。懂十二因緣其實就是詳細的懂四諦,所以會說它也是懂四諦的智,沒有離開四諦的範圍。道智是在基智的內容上加入了菩提心、大悲心等法類,從內容上說,道智的內容較基智多。遍智是現證如所有法及盡所有法,而且是究竟了解的智。也就是說,基智的內容就是四諦法輪所說的內容,道智的內容就是《般若經》所說的內容,遍智可以說是對道智的內容修習達到究竟的情況。我們通常說基智懂四諦十六行相,在《現觀莊嚴論》中說是懂二十七相,遍智就會說是懂一百七十三相。
    總之,四諦十六行相為主的內容是佛法的基本品,了解這些內容之智,就稱為基智;道智也離不開基智的內容,在此之上,再加入其它利他的法類,如悲心、菩提心等。對道智的內容不斷的修練,修到究竟時就會成為遍智。成佛時和道智完全不一樣的功德有十力等,以十力為例,十力就只有佛有,菩薩連類似十力的功德也沒有。除此之外,遍智的內容會很相似於道智,因為只有相似的因,才會變成相關聯的果。
    以上說了三智,接下來是四加行。四加行是由道次第的階層上而講的,內容上其實與三智的內容非常的接近,而且有交叉性。
    最後一品法身就是佛身。
    整個《現觀莊嚴論》的內容都是相關的。首先談的是遍智品,最後談的是法身品,這麼做的原因是:通常佛典都是先將結果說出來,一開始就講殊勝的情況是怎麼樣,讓學人生起希求心,想去修學,之後就說明修學的條件是什麼?加行是什麼?這就好像做生意,如果沒有把握取得利潤,就不會去做,大概有了方向感,才願意冒險去追求;與此相同,先談遍智,再談成就遍智的條件,條件部分講完之後,就從功德方面去談。可以說,第一品的遍智已經將成佛之道描述過一次;前三品也可形成道次第;四加行與法身也可以圓滿形成道次第;整個一到八品也可以形成圓滿的道次第。《現觀莊嚴論》的這種做法非常地巧妙。

《現觀莊嚴論》簡介

    我們單看《般若十萬頌》和《般若二萬五千頌》的內容,會很難理解經文,看不出各品間的重點與關聯。看上去每一品的用語好像都很接近,都是講「空」、「無」等等,內容一直在重複,好像是很隨意的講說。這就是我們沒有看透《般若經》所致。但是縱使我們花一輩子的時間去研讀,要憑自己理出頭緒,是沒有辦法的。剛開始無著菩薩也是如此,對於《般若經》字面上的意思,他都能了解,但是講到深層的意涵,到底要如何依《般若經》來修行至成佛,他就沒有把握了。所以他就閉關了十二年,祈求彌勒菩薩,後來得到了彌勒菩薩的教導。因為無著菩薩向彌勒菩薩祈請了解《般若經》涵義的因緣,便有了《現觀莊嚴論》。彌勒菩薩寫下《現觀莊嚴論》來闡釋《般若經》第一品至最後一品所有內容的涵義,並顯示出各品中相輔相成之關聯性。
    《現觀莊嚴論》的根本論是《般若八千頌》、《般若二萬五千頌》及《般若十萬頌》,其中又以《般若二萬五千頌》為主要。將《現觀莊嚴論》與《中品般若經》(二萬五千頌)比對,除了一開始的禮讚文與最後的迴向文無法與《中品般若經》作對照外,其它的都可以一品一品地清楚對照下來。《現觀莊嚴論》的禮讚文與迴向文無法對照《般若經》的原因是,《般若經》並無禮讚文及迴向文。又,因為《般若經》中特別授記的部分,內容簡單易解,看《般若經》就可以理解了,且與道次第没有很大的關聯,所以《現觀莊嚴論》不談這部份,因此也是無法比對,除此之外,《現觀莊嚴論》完全是依據《般若經》的內容次序而注釋的。也就是,雖然《中品般若經》的品數是以須菩提品等來區分,《現觀莊嚴論》是以八品來區分,但是《現觀莊嚴論》的次序與《中品般若經》的次序吻合。如果我們將《現觀莊嚴論》與《十萬頌》或《八千頌》作對照的話,次序就比較難了解,這是因為太廣或太略的關係。因此說《現觀莊嚴論》最主要是在解釋《中品般若經》(二萬五千頌)
    有了《現觀莊嚴論》之後,許多人很歡喜,因為不需要再花很大的力氣就可以清楚了解《般若經》。後來的人因為根器的關係,雖然有了《現觀莊嚴論》,還是無法完全掌握其中的教義,所以不斷有人再解釋《現觀莊嚴論》(間接也在解釋《般若經》)。因此雖然佛典看起來很龐大,事實上很多論著所說都不離《現觀莊嚴論》的內容。《現觀莊嚴論》的注釋非常多,光是譯成藏文的注釋就很多,傳到西藏之後,對它的解釋之多,更是不在話下,因此很多人都以《現觀莊嚴論》作為學、修的内容。
    原先經論的名稱多以「般若」來命名,自從《現觀莊嚴論》出來後,修道的名詞就都改用「現觀」。到了阿底峽尊者時,感到雖然《現觀莊嚴論》已含攝《般若經》全部的内容,但對於一個沒長久修學經論,卻又想修行的人,是很難把握《現觀莊嚴論》的內容的,所以他就提出了「道次第」,將《現觀莊嚴論》主要內容提出來,編排了三士道之次第,學人只要掌握了所提出的內容,即使不了解名相,事實上已經將內容修起來了。所以最早是以「般若」為名的時期,有《金剛般若經》、《般若心經》等;接下來是以「現觀」為名的時期;後來是以「道次第」為名的時期。道次第時期又可分為前後期,在後期特別提倡七因果、自他相換等這部份,這部份稱為「修心」。當然學佛的目的在於修心,除此而外也没有別的,但是菩提心的法類可以說是修心中的修心,所以就拿「修心」這個名詞代表菩提心的法類。總之,這些內容都離不開《現觀莊嚴論》所說的内容,它們是沒有差別的。

2011年3月27日 星期日

二種無我並無粗細之別

修補特伽羅是自相空就叫修人無我;修瓶子、桌子或五蘊等是自相空就叫修法無我。在自續派以下,人無我與法無我有粗細之分,例如有說法無我是深奧的,只有菩薩才能夠修,人無我是聲聞、獨覺也可以修。應成派認為人無我與法無我沒有難易差別,從有法方面上區分,是補特伽羅的話,它的自相空就是人無我,是法的話,它的自相空就是法無我。這是細品的人無我與細品的法無我。除此之外,以前所說的獨立自主無我叫粗品的人無我。因此,有粗品人無我和細品人無我。細品人無我與細品法無我,從所緣上來說有差異,從所破上面來說沒有任何差異。
在應成派來說,什麼叫了解空性?了解自相空才叫了解空性。如果有人了解獨立自主我空,能說他懂了空性嗎?不能。問:他有沒有懂空性?沒有。問:他有沒有懂粗品的空性?有。也就是,雖然懂粗品的無我,但是不懂無我。在應成派來說,空性指的就是自相空,其他的空就只能說是粗品的。
人無我與法無我沒有難易差別。但是因為看得到頭、手等,五蘊感覺比較實在,人比較虛幻,因此人無我比較容易懂。又,我們是先學法無我再學人無我,可是修的時候,要先修人無我再修法無我,而且人方面也是針對自己來修。也就是,修補特伽羅是自相空,但是要先針對自己修。接著修法無我時也是,舉例時會舉瓶子、桌子等法,可是修的時候,要針對自己的五蘊來修。

觀察空性

了解究竟的智慧所獲得的內容就是勝義諦,了解名言的智慧所獲得的內容就是世俗諦。了解這二個定義牽涉到觀察勝義的量與觀察世俗的量。什麼叫觀察勝義的量?就是觀察空性。觀察世俗諦的,就叫做觀察世俗的量。整體上是如此,然而仔細區分的話,應成派與自續派等所講的觀察勝義的量、觀察世俗的量並不相同。在應成派來說,觀察有沒有自相有、自性有、自方有,就叫做觀察勝義的量。它一直觀察有沒有自相有,最後得到沒有自相有,這就是獲得了勝義諦。除此之外,像了解瓶子、了解桌子、了解你我他等的量,全部都是觀察世俗的量。自續派就不是如此,在自續派來說,自性有、自相有都是有的,但是這些都是名言安立的自性、自相,如果有一個非名言安立的自性、自相的話,那才是勝義有。因此,自續派所謂觀察勝義的量,就是去觀察是否有非名言安立而自己本身就有,如果有一個非名言安立而有的自性有,那就是諦實有。而在唯識宗來說,觀察有沒有外境這方面是觀察勝義的量。總之,各宗都使用「空性」一詞,可是所講的內容都不一樣;同樣地,都說「觀察勝義的量」,但是什麼是觀察勝義的量也是不一樣。

唯名安立3

對於唯名假有,常常有人認為只有名而已,好像諸法都沒有了。或有說諸法只是在別人的面前有。若是這樣的話,自宗就建立不起來。譬如有飛蚊症的人會看到飛蚊,飛蚊只是在有飛蚊症的人的眼前有,事實上它不存在;與此相同,說諸法只是在別人的面前有,其實講的是事實上沒有。自宗不是如此,雖然是唯名、唯假立,然而因果、解脫、繫縛,境與俱境等,都可以很好的建立起來。說:顯現的諸法都只是錯覺而已」,這是不是沒有的意思?諸法是有的,我們也認為如此認為,那就不叫錯覺;諸法本來沒有,我們卻認為有,那就是錯覺。因此,說這樣的話就跟有飛蚊症的例子一模一樣了。如此一來,因果等就建立不起來。
諸法是有的,這些全部依賴在唯名安立。這個就是我們所提過的:應成派不需要用某個實有的什麼來安立,直接用周遭來建立,用境來建立俱境,用俱境來安立境,用拐杖來建立柱拐杖的老人,用老人來建立他的拐杖。自續派以下,其實都要有個真正的什麼。問下部:你為什麼是人?這個為什麼不是人?他們會說因為你有心。那是眼識嗎?也不是,就會牽扯到意識,因為意識的作用,所以你才是人,類似如此。或者下部承認有外境的話,就一定要有無方分微塵。
下部也會說假有,也會說名言安立,也會講緣起。然而對緣起的理解有三種層次;同樣,名言安立也有層次。一個粗糙的名言安立解釋、粗糙的緣起的理解,要完善地建立起諸法是沒有辦法的。如果能了解應成派的解釋單單唯名假有的這個解釋,就能正確地建立起諸法。唯名假有,也就是緣起。如果你能完全無誤地解釋緣起的話,諸法也就建立起來了;如果沒有完整地了解緣起,諸法是建立不起來的。自續派沒有完整地了解緣起,所以建立諸法時就有錯誤,唯識宗亦同。應成派沒有錯誤的原因是,全部都是用境來安立俱境,用俱境可以安立境,如用我的五蘊安立我,用我安立我的五蘊,是互相安立的情況。
有很多人都說自己的見解是中觀應成派的見解,是否真是如此,其實只要檢視是否能很好地建立起諸法就知道了。即問他諸法存在不存在?如果他的回答亂了套,說明他沒有正確理解。例如,問:諸法存在嗎?答:名言上有,勝義上沒有。再問:什麼叫名言上有?若回答是什麼識前面有,是錯亂的等,那麼他其實講的是事實上沒有,這樣就無法建立諸法。同樣,現在有些人說:現在這個是桌子,可是它在還沒有變成桌子前是木頭,再之前是樹,所以它不是桌子,所以是空,什麼都不是。像「它既不是桌子,也不是樹,什麼都不是」,就是沒有很好地建立諸法。總之,自己在講應成派的見解時,會不會覺得諸法確實存在?談諸法是名言安立時,諸法只不過是安立的,它們自相方面一點點都不存在,與此同時,不能破壞了諸法,也就是瓶子是有的、桌子是有的、你我他等都是有的。如果你在講唯名安立時,不會破壞諸法的存在,而且對它的存在方式愈來愈清楚,說明你聽懂了空性;如果你在講唯名安立時,諸法好像沒有了,說明你沒有聽懂。

唯名安立2

通常一講到自相空,就認為什麼都沒有,這是十分錯誤的觀點。自相空與緣起是互相的,為什麼呢?例如101是一,0什麼都不是,可是1加上0,就成了十,加上二個0,就成了百。二個0都不是百,可是湊在那裡就成了百。像這些是不是事實?十、百都是事實。0又不能代表什麼,它與1之間是不是要有相互的情況?因為1,所以0就變成了十,沒有01也不會變成十,1不是十,0也不是十,可是互相安立下就有了十。這個時候就不需要自相有,自己方面不需要有十,否則,你要在0上面、1上面找十,到那裡去找?因此,了解安立法時,就知道沒有自相有;了解自相空時,其實也會了解到是安立的,這二個是秤不離鉈,鉈不離秤。
很多人會談論空性,但是如果所說的沒有涉及到上述的內容,事實上就不是正確的講法,或圓滿的講法。現代很多文章會類似如此說:像我的身體,一百年後變成肥料,再運到那裡,最後或許是一朵花。現在是我的身體,以後是花,所以是空。這就是錯誤的說法。有的書會談論緣起,可是所談論的內容並沒有脫離因果緣起的範圍。由水變成冰,由冰變成冰雹,由這個長成那個,其實講的都是因果而已,這是唯識宗以下所講的緣起。中觀自續派比前者進步些,說依自己的成份而組合成某法,如依五蘊而安立我,可是就沒有說到相互安立。我們去看現在市面上的書,其實很多書都沒有牽扯到這個部分,有提到應成派所說的內容就更少了。
總之,講空的時候,不能沒有了緣起,講緣起的時候,也不能夠有自相有,自相空與緣起二者其實是天衣無縫的,這點非常重要。否則,想空的時候,好像什麼都沒有,這是接近斷邊;想緣起時,好像境那邊會有,這樣又接近常邊。

唯名安立

一般來說,西藏、漢地沒有學過空性的人,一講到空就把它解釋成沒有,這是錯誤的。空是什麼?沒有自相有。也就是,像瓶子、桌子……等一切法,必須要安立好,否則就叫做斷見。這點講是很容易講,但是我們心中對此是否有很堅定的看法呢?自相空之後還會有什麼?能不能安立法?這個才是重點。
所謂的自相有、自性有,指的是自己方面有。自相有的「相」就是自相、共相的相,像無常法是由因而生,有生異滅等,這些都是無常的相,從自己方面有的話,就變成自相有。自性有就是不依賴於因緣而有。所謂的自己方面有,自相有是在說什麼?例如「我跟他二個人」,你可以看得到他,也可以看得到我,可是「二個」是怎麼出來的?拿照相機一照,有他的相片,有我的相片,可是「二個」是怎麼也照出不來。他身上也沒有二個人,我身上也沒有二個人,但事實上是有二個人。又例如「我很想把你抓起來」,我們會認為「你」是可以抓的,在我們心中,「你」、「我」、「他」是實實在在地在那邊。什麼是我?色蘊不是我,受蘊不是我,……一一分析,五蘊都不是我,那還會剩下一個我嗎?也沒有。五蘊湊合在一起,也沒有那個我,只不過我們會說那個就是我。像台灣有台大,什麼是台大?那些老師不是台大,那些學生也不是台大,建築物也不是台大。要說沒有台大嗎?也不是,有台大的。台大其實是這些湊在一起上面的法,我們會覺得台大很實在,那個是自己實執太重所致。同樣地,我們只看得到你的色蘊,看不到你的受想行識四蘊。我們看到的是你的色蘊,你的色蘊跟你差很多,可是我們還是會覺得「你就在那邊」、「你怎麼樣」。總之,在我們的看來,「二個」很實在,「你」、「我」、「他」很實在,要空的就是這樣一個我。
五個手指一起時,我們會說手,事實上你沒辦法照到手,如果手跟手指頭一樣實在的話,就要再一個什麼東西,這是大姆指、第二食指、第三中指、第四無名指、第五小指、第六手,要這個樣子,但是沒有嘛!從這方面我們可以類推所謂的我是假名安立。把五蘊譬喻為五根手指,五蘊這邊要是有一個我的話,就會變成自相有,那就會像有六根手指一樣。所以像唯識宗說阿賴耶識是我,自續派說第六意識是我,這個就是自相有了,中觀應成派要破的就是這個。
不需要境上面有,可以名言安立而有,這就是應成派的特色。不須需要境上有在說什麼?例如東山之所以是東山,它的因素不在於自己上面,是因為西邊有一個什麼,所以它就變成了東山,是相互的。同樣地,是由五蘊而安立我,由我來安立五蘊人的蘊體。有沒有人?有。有的話,會不會有他的身體?有。有情的色蘊、有情的受蘊,有情的……就這樣安立下來,即是由補特伽羅來安立蘊。又如他在下面,其實是因為我在上面,所以他在下面;我在上面,就是因為他在下面,所以我才在上面。「我在上面」根本不會在境自己方面有,而是依他而有。一切法的存在方式就是這樣。

佛身

佛身的分類有很多種,有二分法─色身與法身,三分法─法身、報身、化身,四分法─自性身、智慧身、報身、化身。
佛的菩提心、大悲心、空正見……甚至眼識、耳識等都是法身;佛的空性、佛滅除煩惱障與所知障的滅諦、或無住處涅槃也叫做法身。內心的部分就是智慧法身;空性、涅槃的部分就叫做自性法身。自性法身又分本來清淨的自性法身與客塵清淨的自性法身。空性本來就是清淨的,本來清淨的意思是本來就沒有被異體所染著。我們會看到異體,那是因為受到染著,事實上它本身是從來沒有有過外境的,這個就是自性上面的清淨。客塵清淨的法身就是剛才講的滅諦,這是從斷除煩惱障、所知障這邊去講。
佛的色身是佛智的化現,又稱為利他身,即為了利他而有的身體。色身可分為報身與化身。報身指的是福報之身,祂能夠圓滿的享受祂的福報之意。成佛時要到色究竟天成就佛果,在色究竟天的報身有三十二相、八十隨好,且祂可以完全享用祂的福報。所謂完全享用祂的福報的意思是說,祂的眷屬全部都是大乘初地以上菩薩,所以祂可以恣意說法、傾囊相授,不需要考慮根器方面。跟祂同一體的化身就不是如此,化身會碰到各式各樣的所化有情,因為要配合所化有情的根器講法,這樣他才聽得進去,所以就沒有辨法傾囊相授,恣意說法。
快要成就佛果的一生補處菩薩,一定會到色究竟天。那個菩薩有百千萬的化現在各處,而真正成佛的地方是色究竟天。在色究竟天之一生補處菩薩成佛的同時,在其他地方的化現也同時全部成佛,如在世間示現比丘的亦在世間成佛。但也有說是在色究竟天之一生補處菩薩成佛之後才成佛。總之,全部是看在色究竟天之一生補處菩薩是否成佛,祂成佛的時候,其他地方的化現也就成佛了。
化身又會分殊勝化身與一般化身。所謂殊勝化身指的是具有三十二相、八十隨好的化身。殊勝化身主要的事業有十二個,像釋迦世尊曾示現十二相來度眾,傑出的在家六相,與傑出的出家六相。一般化身就如化身為工匠、樂師、橋樑等,有各式各樣的情況。像阿彌陀佛是殊勝化身、釋迦世尊是殊勝化身,除此之外,會說密勒日巴尊者成佛了,那麼祂也就是化身。

涅槃

現代人的想法中,涅槃或許是死亡的代名詞,但佛教所說的涅槃是指已遠離了煩惱,再也不用受煩惱之苦。涅槃屬於勝義諦,屬於空性。我們心中有煩惱,也有煩惱種子,當用空正見斷除煩惱,甚至斷除煩惱種子,完全斷盡的時候就叫獲得涅槃。也就是,在見道解脫道時,會得到滅掉分別煩惱的滅諦,之後修道時持續修行,最後會得到滅除俱生煩惱的滅諦,這個已經得到滅除一切煩惱的滅諦,就叫做涅槃。
涅槃有餘涅槃、無餘涅槃、無住處涅槃。無論何宗,無住處涅槃指的是佛的涅槃。「餘」是剩餘的意思。在有餘涅槃與無餘涅槃的解釋上,除了應成派的說法不同外,其他派的說法都是一樣的。
應成派認為,所謂的剩餘指的是還有世俗現等,無餘指的是再也沒有實有現、世俗現等。阿羅漢入定時,他的根本定看不到任何的世俗現、實有現等,所以就叫做無餘涅槃;出定之後,出定的心雖然是聖智,可是還會有實有現等,所以就叫做有餘涅槃。就應成派而言,行者獲得阿羅漢果時,其實是在無餘涅槃當中。通常會說依金剛喻定獲得阿羅漢果,金剛喻定是無間道,當那個無間道變成解脫道時的同時,行者成了阿羅漢。那個時候的阿羅漢就叫在無餘涅槃中的阿羅漢。之後行者出定,出定時,他心中現起的是後得智,此時的阿羅漢叫有餘涅槃中的阿羅漢。過一陣子,他又入定,又變成在無餘涅槃當中。所以在應成來說,先會有無餘涅槃,接著才會有有餘涅槃。是有餘涅槃、還是無餘涅槃,就看是否是現起實有現等的涅槃。
自續派以下解釋有餘涅槃、無餘涅槃,就牽涉到身體了。剛成就阿羅漢果時,行者的身體還是三界之身,雖然已經遠離了內心的苦、煩惱,可是身體上還是會痛、會癢,沒有遠離身苦。也就是,已經遠離了心苦,可是還是剩餘了一些苦,所以那個就叫有餘涅槃。當行者往生後,會進入到淨土,那時候身苦也沒有了,心苦也沒有了,什麼苦都沒有了,就叫做無餘涅槃。所以是有餘涅槃、還是無餘涅槃,就看行者是不是往生了。沒有往生前,他還有三界的有漏身體,只要還有三界的有漏身體就叫做有餘涅槃;一旦他遠離這樣一個身體,他就會得到意生身,那個時候就叫無餘涅槃。這是自續派的說法,唯識宗的說法又稍有不同,因為承認淨土與不承認淨土有別。唯識宗的一派承認究竟一乘,說法同自續派的解釋。唯識宗的另一派承認究竟三乘,所以阿羅漢一旦進入無餘涅槃,就相當於灰身滅智了。對他們而言,灰身滅智的當下就叫做無餘涅槃;沒有灰身滅智之前都是有餘涅槃。當然這與前說也不衝突,即只要有有漏的身體,此時就叫有餘涅槃,沒有這個的身體時,就叫無餘涅槃。
總之,只要成就阿羅漢果,就已經得到了涅槃。接著就看他得到的是有餘涅槃、還是無餘涅槃。什麼叫做有餘?什麼叫做無餘?應成派有一個講法,除了應成之外,其他的講法都一樣,有餘指的是有漏的身體。接著自續派以下,就看是不是承認究竟三乘。若承認究竟三乘,無餘涅槃時就會灰身滅智。若不承認究竟三乘,事實上就會承認意生身,阿羅漢從有意生身開始直至成佛,都是無餘涅槃的狀態。

2011年3月13日 星期日

甘丹大印根本頌校勘緣起

2009年,現任下密院喇嘛翁則的札西慈仁仁波切,在就任前來台弘法。期間,教授了第四世班禪洛桑卻吉堅贊所造之《甘丹大印根本頌》。之後,俱緣的聽法眾將當次講說予以謄錄,遂有《甘丹大手印根本頌略講》一文。此文已於網路流通。

當仁波切應請講說《甘丹大印根本頌》時,因時間倉促,匆忙之間,我們取用了網路所流通的法尊法師譯本,並未加以細校。2010年,法尊法師的再傳弟子向我們提供了正確的法尊法師譯本,該稿係經法尊法師的親炙弟子楊德能居士、胡繼歐居士依藏文校訂。(校訂版修正了先前流通本存有的印刷錯誤,並未更動法尊法師的原譯。)

因為有了正確的法尊法師翻譯本,我們修正了原先謄文所使用的譯本,並將譯本及講稿的名稱,統一為《甘丹大印根本頌》及《甘丹大印根本頌略講》(此譯本之名稱亦根據手稿更動)。二稿現已公告在法本區及文稿區。


<見悲青增‧格西說法> 2011.1.21

2011年3月7日 星期一

《唯識略講》校版說明

見悲青增格西,於2005年接續達賴喇嘛基金會佛學教授師長一職,同時延續佛學班既有之《菩提道次第廣論》課程進度。於教授<毗缽舍那章>時,有感於聽者在四宗宗義方面認識不足,及鑒於認識下下部見解,乃通達上上部見解之方便,遂於2007年、2008年,陸續講說《唯識二十論》、《末那阿賴耶頌》及《宗義寶鬘》。《唯識略講》一稿即來自《唯識二十論》、《末那阿賴耶頌》二門課之文字記錄。
先前在謄錄文字稿之時,因為沒有太多文字整理經驗,以致前稿有開示本文與附帶討論夾雜的情況,較不利於讀者閱讀。此次校版目的之一,就是將夾雜於內文的附帶討論、補充資訊,改以註解的方式記錄。再者,借由重新校讀文字稿之機緣,對原稿幾處用語加以調整,俾使其更貼近講者之意趣。校稿過程中,對可能更動法義之處,皆徵詢格西後改動。
<見悲青增格西說法>
2011.2.9

2011年1月16日 星期日

滅諦與道諦

滅諦是煩惱再也無法生起的情況,所以講的時候是從煩惱是可以斷除的這方面去講,其中的重點是煩惱是不符合事實的。我們越努力去了解、觀察只會越來越接近事實。如同昏暗的情況下看遠處某物,乍看之下,可能認為是一頭馬,但是越接近看時,發現不過是個石碑。不清楚、誤解的情況就類似煩惱,越接近看就越清楚的情況就類似道。先前誤認為是馬的觀點是什麼時候破滅的?近看,看清楚時就破滅了。看到它是石碑,確定它是石碑的想法會不會再破滅?就不會再破滅。因此,這個可以從(類似)道諦方面去講,也可以從(類似)滅諦方面去講。

道諦

  道諦—道、如、行、出。道諦確實能夠得到涅槃,是能走向解脫的,真正能夠出離的。世間道沒辦法讓我們出離,它不是道,因為它無法真正引導我們不再回到輪迴,這是道。如,是從空正見是符合事實的,能直接對治煩惱去說;行,即行止,它是現證自性涅槃之智。