卯二、他宗妨難之理
《正理海》：佛護論師說：「諸法不從自之體性生，彼等之生將無義故，生將無盡故。」對此，清辨論師說：「此不合理，以此論式沒有講任何成辦無自生的因喻，只是立宗而已。而且，數論師說的從自生之義，若指從已顯之果性生，則將成立已成，若指從未顯因—功能之體性—生，則所有具生者都是唯從彼生，故有相違過，沒有排除如是觀察宗法而出的過失故。是他方尋過而有過可尋之語，故亦不合理。」
「苗為有法，應不自生，以生無義故，以生無盡故」，與「苗為有法，復生應無義，已有自體故；苗為有法，應無窮盡再生，以生還須生故」，是整理佛護論師的說法，佛護論師的原話是：「諸法不從自之體性生，彼等之生將無義之故，生將無盡之故。」對此，清辨論師認為有三個過失：第一、只有立宗，沒有正因、正喻。第二、無法反駁對方的反難。第三、違背龍樹菩薩的意趣。
首先談到沒有正因、正喻的問題。清辨論師為什麼這麼說呢？本來佛護論師講的是「苗為有法，應不自生，以生無義故，以生無盡故」，這是略說，之後還有比較長的論式。但是清辨論師理解為「苗為有法，不自生，以生無義、無盡故。」生無義、無盡並不是個正因。因明論式一定要有因、喻，比如「聲是無常，以是所作性故，如瓶子」。清辨論師說沒有因、喻，並不是說這個論式沒有因、喻，而是這個論式沒有能夠證明苗非自生的正因、正喻。像「苗為有法，非自生，以是緣起故」，因為是緣起，所以它是非自生的，這是合理的。說生無義、無盡，就不對了。所有的無常法都是有義、有盡的，而且生是有義的。因為生無義、生無盡是如兔角般不存在，所以不能用來成立非自生，它不是個正理。(這並不是說他沒有講理由，是說那個理由是像兔角般。)再者，佛護論師的論式中確實沒有直接提出任何的喻。因此，清辨論師說：它只是個宗而已—只是講自己的看法，沒有講正理，因為沒有講無自生的理由和譬喻。
第二、無法反駁對方的反難。先不管佛護論師真正的論式，把清辨論師的解讀—「苗為有法，不自生，以生無義、無盡故」，當成佛護論師的意趣。數論師認為，顯現的苗一定要從隱藏的苗生出來，若無隱藏的苗，是無法生出一個顯現的苗的。所以隱藏的苗還沒有生，還要生；顯現的苗就不需要再生了。說「苗為有法，不自生，以生無義、無盡故」時，數論師很有理由問：「你說生無義、無盡是在指什麼？如果你說的是隱藏的苗，它的生是有義的，從未顯現變成顯現，你說無義是不對的。如果你說的是顯現的苗，它的生沒有意義，這個我也接受。」運用正理時，運用的對象必須是沒有能夠證明這件事情、不答應這件事情。如果對方已經接受了，就不需要再對他證明；對方不接受，才需要證明給他看，讓他接受。所以，佛護論師會有二個過失：第一、成立已成立的。即敵方明明已經接受的，還證明幹嘛！第二、相衝突，不是生無義，而是生一定有義。說隱藏的苗不用生，數論師不會同意。是為了有顯現的苗才生，所以不是無義，是有義的。總之，對於佛護論師的主張，數論師會提出反難：「隱藏的苗，生是有義的，顯現的苗，生是無義的，你說的是哪一個？」此時，將無法反駁數論師的反難。
第三、違背龍樹菩薩的意趣。「苗為有法，不自生，以生無義、無盡故」，第一個過失是沒有講到因、喻，生無義、無盡是如兔角般的，生是有義的。而佛護論師是如此有智慧的人，不可能講這個話。所以清辨論師揣測，佛護論師想講的是生有義、有盡，也就是如果是自生，一定會變成無義、無盡，事實上生是有義、有盡的，佛護論師想表達的應該是這個。即清辨論師揣摩應成論式是「苗為有法，生應無義、無盡，以自生故」，轉成因明論式是「苗為有法，不自生，以生有義、有盡故」。[1]
「苗為有法，不自生，以生無義無盡故」，依照字面，根本不對，因為生是有義有盡的，所以清辨論師以為佛護論師其實是想說「苗為有法，不自生，以生有義有盡故」。因從「生無義無盡」轉成「生有義有盡」，原本的所立—「不自生」—也要改動，因為說不是自生，又說生是有義有盡，意思就是「只是無自生之生」，這個其實在講有他生。因此，整個論式就會變成「苗為有法，雖無自生，但有他生，以生有義、有盡故」。這樣一來，就與龍樹菩薩的意趣相違了。龍樹菩薩認為無自生、無他生、無二生、無無因生之所立全都是遮無，而不是遮非。「只是無自生之生」已經變成遮非了，就違背龍樹菩薩的意趣。
消讀《正理海》：如何會變成有過可尋？從彼論式轉變當時義就會有。轉變當時義而變成有過失語之理：轉變所立—「諸法不從自之體性生」—時，其所顯義將成為「諸法由他生」；轉變能立因時，其所顯義將成為「生有義有盡」，就會有與自宗相違之過。也就是「苗為有法，不自生，以生無義無盡故」轉變後，會變成遮非，是有過失之語。怎麼說呢？轉所立—不自生—時，它會顯示出「諸法由他生」，轉因時會變成「生有義有盡」，如此就會與龍樹菩薩說四無生都是遮無相違。
《正理海》：無義無盡也不是因；「若有自生，將無義無盡」也不可為因，因為其於有法上成立時，會成立所立故。即生是有義有盡的，所以以「生無義無盡」為因並不合理。也不可以將佛護論師「諸法不從自之體性生，彼等之生將無義之故，生將無盡之故」，理解成「諸法為有法，不自生，若自生將成無義無盡，然有義有盡」，因為了解能立時就了解所立了。就像「瓶子為有法，是無常，以是無常故」是錯誤的論式。
這樣不行、那樣不對，所以清辨論師認為佛護論師是想說「諸法為有法，不是自生，以生有義有盡故」。這段就是在解釋這個。《正理海》：因此，二轉義為因，字面之因須轉的話，字面之宗亦須轉，同故。但是並不可如同轉因那般轉，故轉義為「非唯遮自生」。「二轉義」是無義轉成有義，無盡轉成有盡。因—「生無義無盡」—一定要轉，不轉不行；因要轉的話，宗也要轉，同故。這邊「同故」，是同轉，不是理由相同的意思，理由並不相同。為什麼？「生無義無盡」—不轉的話，因不存在，轉了，因才會存在，所以它要轉。如果解釋成理由相同，就要說「諸法不自生」也不存在，所以要轉，但是「諸法不自生」是存在的。所以轉的理由不一樣，但是要轉這點是一樣的。不可如同轉因那般轉，那要怎麼轉？要轉成「只是無自生之生」。
《正理海》：這並不是轉應成之因，以有說轉所立故，及「不自生」並未說為因故。說爾時生有義有盡故，諸法並非僅遮自生，故成他生。若如此，有違不自生之義僅為遮自生之宗。也就是，這樣轉不是應成轉因明的方式。從哪裡可以知道？從這二點可以知道：轉變所立—「諸法不從自之體性生」—時，轉成「諸法由他生」，及「不自生」並不是因。結論，因為說生有義有盡，所以說不自生就不是只是否定自生，故成他生；若如此，就違背「不自生只是在遮自生」(即遮無)之宗。
《正理海》：釋論說：有違阿闍黎不主張他生及生有義有盡之宗義。此處釋論的作者是清辨論師的弟子觀音禁。他說：龍樹菩薩不主張他生，且不主張生有義有盡。這是說不過去的：一、自續派主張他生，他持自續派宗義，怎麼會說他生不是龍樹菩薩的主張？二、不主張生有義有盡根本不是龍樹菩薩的說法。這是觀音禁錯誤理解清辨論師的說法。正確理解是如宗喀巴大師解釋清辨論師的說法：所立「諸法不從自之體性生」轉成「諸法從他生」，能立因轉成「生有義有盡」，就會與自宗相違。不是這樣理解，單就字面「所立轉成從他生，因轉成生有義有盡，就會違背龍樹菩薩的宗」看過去，就產生如觀音禁的說法。
總之，清辨論師第一步就解讀錯誤，接著針對自己的解讀再推演下去，推演出三個內容。
[1] 應成論式與因明論式的差別是什麼？如《入中論》：「若謂依他有他生，火焰亦應生黑闇，又應一切生一切，諸非能生他性同。」寫成應成論式是：「火焰為有法，應能夠生黑闇，以是他生之故。」那個「應」字，說的是事實上不是，但照你這樣講的話，就會是……，往不合理的方面推，因為一些他人自己承許的內容，會導致他人無法回答。因明論式則是直接證明，如「苗為有法，是無常，以是所作性故」，他人尚未想通苗是無常，此時以「是所作性故」來讓他了解苗是無常。應成論式的運用方式是指出他人的矛盾處，對方看到矛盾，自己會放棄原先的立場，因明論式的運用方式是直接證明，應成論式與因明論式的差別是這個。
很多應成論式可以轉成因明論式。(不是所有的應成論式都可以轉成因明論式。)如應成論式「火焰為有法，應能夠生黑闇，以是他生之故」，他人會覺得火焰沒有辦法生黑闇。他可能會問：那麼到底是怎樣呢？就回答：「沒有他生，因為火焰不能生黑闇。」就是把應成的因調到因明的宗，把應成的宗調成因明的因。
「苗為有法，應該不是緣起，以是自性有故」，變成因明論式是：「苗為有法，是自性空，以是緣起故」。應成論式與因明論式間的轉變，規矩上，應成論式的有法要存在，「苗為有法」要存在；宗法不可以存在，宗法若存在，反過來的因明論式就不存在了。「苗為有法，應該不是緣起，以是自性有故。」因—自性有，敵方必須要承認，也就是要承認苗自性有；自性有是屬於緣起，他也要承認。「苗不是緣起」必須不是事實，否則反過來時，「苗是緣起」就無法變成事實。
