卯三、自宗無此過之理
接下來講月稱論師破清辨論師，還原佛護論師的說法。
應成論式又可稱為他許應成論式，或自許應成論式。應成派會說只要以他許因明論式，來打敗他就行了，不需要自方承許，又說應成論式是自許因明論式，這樣會不會有衝突？「他許」是他方承許。「自許」的意思是，不是我方承許的，而是你自己承許的，所以「他」和「自」都是指敵方，他許應成論式與自許因明論式是同義。
除了應成論式與因明論式的差別，下面還會牽涉到自續因明論式。所謂自續因明論式，牽扯到自相有。自續派以下認為，對瓶子沒有錯的認知才能認識瓶子。通常會這樣說：認識瓶子時，這個認知必須要對瓶子的自相不欺誑(或說無害)。也就是，自續派以下，對瓶子不錯亂，其實就會對瓶子的自相不錯亂；對瓶子的自相不錯亂，其實就會對瓶子不錯亂。因為自續派以下有這樣的概念，所以他們認為自方與數論師之間也要如上面所說的，如數論師對瓶子的認識如此，自方對瓶子的認識也要如此，有共同所現有法，根據這個才繼續談下去，只有用自續(因明)才能打敗他方。應成論式就不是這樣，應成論式是用他人的矛攻他人之盾，因為他方有什麼想法，這個想法和他自己某一個想法矛盾，所以根本牽扯不到自方的任何立場、看法，因此也就不需要共同的東西。在這種概念下，就會有「只破他宗」的句子出現，只是用他宗的概念去破他宗，這裡面不涉及自方承認什麼、不承認什麼。
總之，「苗為有法，復生應無義，已有故」，這個論式是他許應成論式。他許應成論式就是自許應成論式。「苗為有法，復生應無義，已有故」，把「應」字拿掉是因明論式，但不是自續因明論式。因明與自續因明不一樣，但在自續派以下來說，因明與自續因明是一樣的。自續因明是宗、因、喻都由不損害的識安立，如瓶子有法，通達瓶子的識要對瓶子的自相無損，也就是承許有自相有。當然，應成派不承許有自相，所以佛護論師、月稱論師講的因明論式，不可能是自續因明論式。認為有自續因明的是自續派以下，他們說必須用自續因明論式來講理，為什麼？沒有共同所現有法、因、喻等，要如何和他人討論！
對於佛護論師的「苗為有法，應不自生，以生無義、無盡故」，清辨論師解讀成「苗為有法，不自生，以生無義、無盡故」。清辨論師解讀錯了，那不是佛護論師的意思。佛護論師在那個論式後，還有比較長的論式「苗為有法，復生應無義，已有自體故；苗為有法，應無窮盡再生，以生還須生故」，在這個論式中，可以清楚的看到加了「再生」(或「復生」)。月稱論師是把佛護論師前面那個論式當成略說，後面這個論式當成是廣說。因為廣說中有「再生」，所以略說中也要加「再生」，這才是佛護論師的意思。
月稱論師反駁清辨論師所說的第一個過失：佛護論師寫的應成論式，是講復生與生之間的矛盾，而不是其他。生與復生是矛盾的(有與再有是矛盾的)，指出這個矛盾的應成論式是可以破除自生。若這個應成論式破不了，即使再用自續因明論式也破不了。也就是，針對清辨論師所說沒有(自續)因喻之過失，自宗的回答是：根本不需要自續因喻。
清辨論師主張有自續因明，所以他說佛護論師沒有講因喻，不會是指沒有講他許因喻；然而佛護論師是說他許因喻。月稱論師看出這一點，就反問：所謂沒有講因喻是指沒有講自續因喻？還是沒有講他許因喻？如果是指自續因喻，的確沒講，但那並沒有過失，中觀宗不應該承許自續因喻，承許自續因喻反而有問題。如果是指他許因喻，是清辨論師自己沒有看出來而已，如前所說，佛護論師其實是有說的。
第二、針對無法反駁數論師的反難。《正理海》：中觀師不應承許自續因，故不須為自續宗及因斷除他人所說過失。前面提過，所謂自續因明，其實就是自相有的宗、因、喻。以應成派來看，如此就失去了中觀的意義，只要是中觀師，是不可以承認自續因明的。所以針對自續的宗，他人會妨難，我們根本不需要回答。也就是，清辨論師說他宗妨難時佛護論師無法回駁，對此的回答是：根本不需要回答。為什麼？因為中觀師根本不可以去承認自續的宗。
自宗不承許自續因明論式，他人就算找這方面的碴，自宗也不需要回答。他人說：雖然如此，仍須用數論師自許的內容來破數論師自己的主張，佛護論師並沒有用他許的宗因喻令數論師離過，所以仍有過失。答：並不一定要對所有敵者都說他許比量，但有需要時可以說。而且此處也有說：佛護論師說「諸有自之體性之法，復生無必要」是「彼等之」的解釋[2]，因此，「有」是因，「復生無義」是所立，即「苗為有法，復生應無義，已有故」。這個論式講清楚就是：「隱藏的苗為有法，復生應無義，已有故，如顯現的苗。」佛護論師指出數論派的矛盾，什麼矛盾？生與再生是有矛盾的，生就不需要再生。基於這個矛盾，所以他很明顯是講：「隱藏的苗為有法，復生應無義，已有故，如顯現的苗。」數論師得好好想一想：為什麼顯現的苗不需要再生？因為它已經存在了，存在了就不用再生。這個想通了，隱藏的苗也一樣，因為隱藏的苗已經有了。講「苗為有法，……」，如果不講清楚，他人可能會再找麻煩：「若是指顯現的苗……；若是指隱藏的苗……」，然而講的是「不顯現的苗為有法，……」，這個他人就沒有追問的空間，清辨論師所說的第二個過失自然就不存在。
第三、與龍樹菩薩所講四無生都是遮無的想法衝突。清辨論師說，應成論式要轉化成因明論式。能立轉化時，所立也要轉化。轉化後的因明論式自宗要承認，就不只是「不是自生」而已，「只是無自生之生」，如此就不是遮無，而是遮非，這就與龍樹菩薩的想法不一樣。對此，月稱論師於《顯句論》中說：「所轉義只與他方有關，與我自方無關，我沒有此宗。」宗喀巴大師談到，並不是所有應成論式轉成因明論式之後的內容，中觀宗都不接受，其實很多是自宗可以接受的。這邊是指，上面所講的應成論式轉成因明論式的內容，自宗不接受。
如果論式是「苗為有法，應該不是緣起，以是自性有故」，它轉成因明論式是「苗為有法，是自性空，以是緣起故」。轉化後的所立—「自性空」，及能立—「以是緣起故」，自宗都能接受。所以很多的應成論式轉成因明論式的內容，中觀宗都能接受。「轉化的內容只跟他方有關，與我無關，我沒有此宗。」此處指的是破自生的應成論式。而且那個應成論式的所立法也不是「生無義、無盡」，而是「復生無義、無盡」，清辨論師搞錯了。「復生無義、無盡」，反過來是「復生有義、有盡」。自宗是不承認復生有義、有盡的，因為自宗不接受再生的說法。自宗沒有這個概念，所以這個與自宗無關，只有數論師會承認。數論師承認復生有義嗎？種子裡頭已經有苗，還要再生苗，所以他有這個意思。只有數論師才會承認，自宗不會承認，因此沒有與龍樹菩薩的宗相違的情況。
「轉化的內容只跟他方有關，與我無關，我沒有此宗」，很多人會用它來說中觀宗只破不立。但它並不是指所有的應成論式。剛才轉化後的意思是「復生有義」，自宗不接受這個轉化後的意思；其他的情況，另當別論。所以它不是針對整體而說的話，而是針對前面的論式而說。
佛護論師講復生無義，提到「復」，其意是說，種子時，苗的自體已經在裡面了，自體已有還要生的話，就會變成復生。《顯句論》中也談到「復」的句子，《入中論》也說「若計生已復生者」。總之，佛護論師、月稱菩薩的《顯句論》、《入中論》都談到復生。有與復生是相違的，有的話不需要再生，有與生則不相衝突。生指的是苗的有，苗的有就是苗的生，苗有與苗生沒有衝突，苗有與苗復生有衝突。清辨論師最大的誤會是沒有看到「復」字。「生無義」與「復生無義」差別很大，佛護論師明明有說復生。
《正理海》：若拋出他方不許之應成，則拋出者必須許應成所轉義，所以不許應成所轉義不合理？也就是，他人說：既然是應成，打擊了他方所承許的內容，就相當於建立了它的反面，這個自方要承認啊！所以你說「只有他方承認，我方不承認」並不合理。
《正理海》：答：「宣說無自性者對宣說有自性者成立應成，怎麼會變成具有應成所轉義者？」宗喀巴大師解釋：並不是說所有應成所轉義，自宗都不接受，這是指破自生之二應成(—「復生應無義」、「復生應無盡」—)的所轉義，自宗不接受。由此二應成成辦不許時，拋者不須必許所轉義，以語釋其義，並非說者無自主，是隨說者之宣說欲故，拋出應成者也只是想破復生有義有盡而拋故。「由此二應成成辦不許時，拋者不須必許所轉義」：復生有義是他方承許的，復生無義是他方不許的，講應成時會成辦他方不許的內容；成辦他方不許時，不必然許所轉義—不是所有的所轉義都要承許，像這二個應成所轉義就是不許的。「以語釋其義，……」：語言沒有自主表達的能力，是看講者的想法，拋出應成者也只是想破復生有義有盡，並沒有想要建立復生無義無盡。
他人說：照你這樣說，數論師也只是想講種子中已有，再透過緣讓它顯現出來，這就叫生，苗生也只是在說這樣的情況。意思是，數論師所說的生與自宗所說的生不同，自宗說「復生無義」等只是把自己的想法強加在他們上。
自宗：在語言的使用上，一個語言能不能表達它的內容，有二個重點：一、要有想講這方面的意樂，二、那個語言要有能力表達那個內容。如我指著畫像說「這是觀世音」，這樣有沒有表達清楚？表達清楚了，你們沒有什麼誤解，不需要特別說這是畫像。雖然只是一張畫，但我說是觀世音，大家也能接受。數論師認為種子裡面已經有苗，顯現時才叫做生。這個生的概念和我們不同。他們講「生」時，真正講了生嗎？其實沒有。這二個例子有差別。講「這個是觀世音」，這句話意樂有了，想講的是這個，所以沒什麼誤解；別人也不應該說「這是張畫，怎麼是觀世音」。另一方面，數論師把顯現說成生，他是不是想講生？是。問題是數論師講「生」的這句話有表達生嗎？它詮的是生嗎？其實不是。所以，一方面那個語言要有能力表達那個內容，另一方面講者要有那個意思，二者都有時，那個語言就能表達一件事情，缺了其中之一就不行。
佛護論師只是要破數論師的自生概念，如「苗為有法，應不自生，以復生無義故」這樣一句話，他除了遮止自生的想法外，沒有想要表達他生。既然講者沒有這樣的想法，這句話其實不會講他生的。
《正理海》：以此故，「成立應成唯是以破除他方之承許為果，故非變成有應成所轉義者」，是說由前說應成的應成所轉義—復生有義有盡之因，雖不成立不自生，然非無目的，因為是以成立數論不許的生無義無盡，藉此成立唯遮數論所許的自生為目的。也就是，應成的目的只是破除他方所許，在此目的下，不用承許它的所轉義。自宗認為不是用「復生有義有盡」成立不自生，但佛護論師的話並非無目的，是唯破數論師自生的想法。
《正理海》：若許苖有自體成立的自性，則不應依種子而生，以有自體故，拋出如是的應成，(將其轉變為)「以是緣起，故苗無自體成立的自性」，如是以轉應成法為因，然後轉應成因為宗極多。此亦唯破他方所許有自體性，不立他法，此一切同。彼雖拋轉然非拋轉自續。應成亦有拋不拋轉二種。把應成之因轉為宗、把宗轉為因的情況有很多，如「苗為有法，應不是緣起，以有自性故」，可以轉為「苗為有法，無自性，以是緣起故」。應成有能拋轉因明及不能拋轉因明二種。「此亦唯破他方所許有自體性，不立他法」：即便應成拋轉成因明，也沒有違背遮無的問題。「彼雖拋轉然非拋轉自續」：就應成派來說，雖然應成拋轉，但不會拋轉成自續因明。
一般，外道或下部認為有自生或他生，一開始破除時，要用應成論式，因為他方不接受自方的主張，自方也不接受他方的主張。指出有自生會有怎樣的矛盾，逼他方放棄自己的主張，那時再用因明論式，就可以達成任務。此外，也有應成論式轉成因明論式的做法。所以在應成派來說，有應成論式，也有因明論式，也有應成論式轉因明論式的做法，但是應成派不承許自續因明論式。在自續派以下來說，宗、因、喻都必須自性有，在此條件下才談應成論式或因明論式，所以在他們來說，這些都是自續因明論式。以「苗為有法，是自性空，以是緣起故」為例，在自續派以下來說，這是自續因明論式，在應成派來說，沒有自續因明論式，只要是因明論式，必須是他許因明論式。關鍵並不在於論式不同或表達方式的不同，而是自續派以下認為「苗為有法，是自性空，以是緣起故」這樣一句話，有法等必須是自性有，對於宗、因、喻，自方與敵方要達成一致才可以談。所謂達成一致，就是要由量來建立宗、因、喻。由量建立宗、因、喻時，必須是對宗法等自性無害的量識來建立。簡言之，在自續派來說，了解苗的量識就是對苗的自性無害的量，只要了解苗，就必須對苗的自性無害；若對苗的自性有害，就無法了解苗。像執兔角的識，它看到兔角，但是沒看到兔角的自性，是把兔子的耳朵看成兔角，所以無法形成量。所有的量識都必須對自境的自性無害。然而，應成派不接受自性有；因為無自性有，所以無法對自性有產生量。要懂苗、懂自性無、懂緣起，才能討論「苗為有法，是自性空，以是緣起故」這樣的論式。(自續派為了解釋懂苗等，為了解釋為何執兔角的識不懂兔角，而執苗的識懂苗時，就扯到自性有。)總之，對於應成論式與因明論式，自續派以下和應成派都會接受，而且舉的例子很多幾乎一樣，但是應成派不承許自續因明論式，說沒有自續正因，而自續派以下則強調必須要有自續正因，認為只靠他許是無法建立宗、因、喻的，這些牽扯到的就是自相有無的問題。
《正理海》：是故，(自宗)雖承許成辦自宗之所立、能立，然不承許自續之所立、能立。若問何謂自續之義？《般若燈論》於一處說他過時，說「是以自在講呢？或以應成講？」焦若大譯師如是譯，故自續之義即自在之義。
《正理海》：此復，對於尚須成立自性空之他方而言，於觀察對何者是量時，一切成量之處都是自性有之義，除此之外，沒有唯獨趣入不以自性有無之任一為差別義而成量的。因此，若以了解自性空之量來成辦二有法(—欲知有法及喻)及三相，則因所立已立故，再不會是說自性有者；若以執自性有之量來成立，則不能破所破；故不能「不透由他方承許、而以量依境之真實性以自在」之理成立，故不說自續。簡單說就是，自續派以下，對何者是量，就必須對它的自相是量；這像以自相為差別法，撇開它就無法建立有法等。以有自相為差別法不行，破不了所破。若以無自相為差別法，自續派以下不懂無自相，如果懂就不必說這些了。所以無「不透過他人所成許的內容，而以自己真實體性自在的方式」成立，故無自續。
《正理海》：然而他方必須以相當於承許或(直接)承許的不被量違害義(這樣的)成立因來成立所立，故說後方自許；觀待前方則是以他許比度成立。因見此等十分難懂，於《辨了不了義善說藏論》等已廣說，應透由彼等了知。
以上的內容，一定要弄清楚佛護論師講的論式是哪一個，清辨論師解讀的論式是哪一個，沒弄清楚就不知所云了！
佛護論師說「諸法應不自生，以生無義無盡故」，「諸法復生的話……」，佛護論師講這句話時，有點像略說和廣說，略說中沒有「復」字，廣說中有「復」字。因此，佛護論師真正的第一個論式是：「苗為有法，應不自生，以復生無義故。」如果他人堅持復生有義，就用第二招—「苗為有法，應無窮盡再生，以生還需生故」，可以有第二次生的話，就可以有第三次、第四次生，如此就會無窮無盡地生。用第二個論式來肯定沒有復生，以沒有復生來達成沒有自生。可以說第一個論式是根本論式，第二個論式是成辦第一個論式。
清辨論師可能只看到佛護論師的略說就馬上找碴，他認為佛護論師講的論式是：「苗為有法，不自生，以生無義、無盡故。」因此，他講了三個問題：第一、這個論式根本沒有講正理。「生無義、無盡」根本不是理由，因為它不存在。第二、「不自生」是指什麼？他人反難時，將無法答覆，所以你(佛護論師)沒有解決問題。第三、與龍樹菩薩的想法起衝突。龍樹菩薩明明講的是遮無，你(佛護論師)卻把它說成是遮非。
佛護論師破除數論師自生的主張。清辨論師看了佛護論師的文章，他以為佛護論師是承許他生的，沒有把佛護論師當成外人，再加上沒看到「復」字，所以就出了三招來破佛護論師。當時清辨論師的地位比較高，所以雖然清辨論師並沒有真正破除佛護論師的說法，但是佛護論師也沒有回答什麼。後來，月稱論師看出清辨論師杜撰了佛護論師的想法而妄破，就破除清辨論師，還原佛護論師的想法。
佛護論師、月稱菩薩的《顯句論》、《入中論》都提到復生，而清辨論師沒有看到。通常會說清辨論師是八地菩薩，已經是八地菩薩了，還會不知道嗎？所以有一個講法是：清辨論師為了講出自續的概念而委屈自己，因為從唯識宗的見解直接跳到應成派的見解不容易，他在這中間做一個橋樑，以這些解讀立自宗。後來月稱論師破除這些，把整個《中論》的意思彰顯出來。寺院的教科書中也有一位叫羅及巴的藏人，講般若時，破的都是他的說法。傳說克主傑尊者一直追著他，他講什麼就跟著破除，後來在某寺，二人辯論，克主傑尊者破了他的說法，他就直接融入彌勒菩薩的心間，還在心間探出頭來對克主傑尊者笑一下，然後就不見了。所以我們會認為他們不是不懂，而是在有疑問、容易誤解的地方，他們故意誤解，演場戲，有此一說。
